【辨析】法师不等同于善知识。只有具备将行人导向成佛的法师或法才称为善知识，《大般若波罗蜜多经》卷453：“佛告善现：‘一切如来、应、正等觉是诸菩萨真善知识；一切菩萨摩诃萨众亦是菩萨真善知识；诸有声闻及余善士，能为菩萨摩诃萨众宣说开示、分别显了布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多相应义趣令易解者，亦是菩萨真善知识。

“‘复次，善现！布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多是诸菩萨真善知识，四念住乃至八圣道支亦是菩萨真善知识，四静虑、四无量、四无色定亦是菩萨真善知识，八解脱乃至十遍处亦是菩萨真善知识，空、无相、无愿解脱门亦是菩萨真善知识，极喜地乃至法云地亦是菩萨真善知识，陀罗尼门、三摩地门亦是菩萨真善知识，五眼、六神通亦是菩萨真善知识，如来十力乃至十八佛不共法亦是菩萨真善知识，无忘失法、恒住舍性亦是菩萨真善知识，一切智、道相智、一切相智亦是菩萨真善知识，一切菩萨摩诃萨行亦是菩萨真善知识，诸佛无上正等菩提亦是菩萨真善知识，永断一切习气相续亦是菩萨真善知识。

“‘复次，善现！苦、集、灭、道圣谛是诸菩萨真善知识，诸法缘性亦是菩萨真善知识，诸缘起支亦是菩萨真善知识，内空乃至无性自性空亦是菩萨真善知识，真如乃至不思议界亦是菩萨真善知识。’”

讲法的轨则如《掌中解脱》（《广论》也有相应的说法）：“印度两大佛学中心之一的‘吉祥那兰陀寺’诸位智者，主张由三清净门说法，即︰阿阇黎语清净、弟子相续清净和所说法清净。‘止迦摩罗室罗寺’的智者们认为以下三事为最重要的前导︰正法作者殊胜、正法殊胜，以及如何闻说该法之理。”综合两家的说法，将“如何闻说该法之理”展开为两项：闻如理和说如理。那么可进行如下的对应，“阿阇黎语清净”对应“说如理”，“弟子相续清净”对应“闻如理”，“所说法清净”对应“正法殊胜”，那么“止迦摩罗室罗寺”则多出来一项，即对正法有了更高的要求即“正法的作者要殊胜”。总的来说是三个方面的要求，所讲法必须是正法，讲法的人语言表达要清晰，听法者要离器过（覆器、漏器、污器）。

2、除了“三藏十二部”，“法师们讲出来的话”能称为“‘教、理、行、果’的‘教’”吗？

【原文】长期以来很多人都认为“教、理、行、果”的“教”就是藏经，其实他对佛法的理解是有很大问题的。

【辨析】此处讲者是在宣传偏邪见，误导学人。

《大般若波罗蜜多经》卷440：“‘复次，善现！能持法者专乐广知十二分教次第法义，所谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、因缘、本事、本生、方广、希法、譬喻、论议。能学法者，不乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议，两不和合，不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。

“复次，善现！能学法者专乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议。能持法者，不乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议，两不和合，不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。”

《瑜伽师地论》：“云何名为闻思正法？谓正法者，若佛世尊，若佛弟子，正士正至正善丈夫，宣说开显，分别照了。此复云何？所谓契经、应颂、记别、广说如前，十二分教是名正法。……是故如是十二分教，三藏所摄。如是一切正士、正至、正善丈夫，共所宣说，故名正法。”

《阿毗达磨大毗婆沙论》：“过去诸佛所有弟子爱重奢摩他（止），非毗钵舍那（观），由重奢摩他故恒住寂止，不乐传说契经等十二分教，故法速灭。”

3、“修行的道理相对来讲比前面的教要容易学”吗？

【原文】“理”——修行的道理。修行的道理相对来讲比前面的教要容易学。因为理是一种理则：三皈、五戒、十善、四谛、十二因缘、六度，这些都是理则。

【辨析】讲者把“理”和“教”给混淆了。“理”指的是“教”的内涵和意趣，“大乘理”指的是真如义理。“教”法不通，就不会获得教法的义理，教理行果四个次第是依次变难的，如《大乘法苑义林章》卷1：“教理行果总名为乘。教一乘者，谓诠顺大乘三藏教法。……理大乘者，谓真如理，六度等行，乘此真如理，能有所往名为大乘。……行大乘者，谓六度等。……果大乘者，谓佛菩提、涅槃果法。”又如《释摩诃衍论》卷1：“教理行果各差别故。法谓教法，所谓随顺机根一切契经之海。性真如，谓理法，于一切法体性平等，离虚妄之假绝执着之实故。海谓果法，于妙觉果万德圆满，无有穷尽如大海故。无量功德藏谓行法，六度万行净品眷属，不可思议超过数量故。”《大乘法苑义林章》卷6：“教谓音声名句文身。（中略）理谓二谛、四谛等理。此有二种︰(一)根本智境，诸法实性故，即二空理；(二)后得智境，变似彼故，十六谛等。行谓三乘因，圣所起二利诸行。果谓三乘无学所得二转依果。”

【贤佳附辨】认为“教”难学而“理”易学，那么此“理”应是肤浅的乃至相似的理。讲者这么讲是引导听者弃学难学之经教，而学其易学之理。其所讲之理不容许质疑，也无凭籍校核辨别，唯能信受奉行。

4、“深信含生同一真性”就能“理入”了？

【原文】那理入是什么意思呢？“理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性。”

【辨析】讲者没有把达摩大师的“理入”讲完，还差了后面一大段文字。《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》卷1：“理入者谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符无有分别，寂然无为，名之理入。”前面讲了众生皆有佛性，让大家发菩提心，但发心不等于就能“入”。《达磨四行观》在发心后，要求行者学修止观，通过止观，获得文教的真正意趣，现证空性，契合真如后，才名理入。

5、“随缘行”岂是随缘行事之义？“随缘行当然比报冤行要容易一点”吗？

【原文】随缘行。随缘行也很重要，世界上所有的一切都是因缘所生法，就是说这个事情的出现，这个东西的存在，都是有因有缘的。既然是有因有缘的，在缘起法上，我们就能够修行，就能够知道自己如何面对，自己怎么用心。随缘行当然比报冤行要容易一点。

【辨析】报冤行，是让我们知道现在受到的怨害，与自己的宿殃恶业成熟有关，逢苦勿忧。随缘行，是告诉我们现在所感的胜报之事，也是因缘所生，缘尽还无，有何可喜？并非如讲者所说随缘行是事情由因缘所成。报冤行对治嗔恨，随缘行对治贪着，从次第上来说，因贪生嗔，通常情况下，贪心比嗔心更难对治。《达磨四行观》：“二、随缘行者，众生无我并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。”

6、求“离苦和得到快乐”也会“引发来痛苦”吗？

【原文】不会自己追逐说需要有个什么境界才能够让自己快乐，才能够让自己减少痛苦。离苦和得到快乐，都是一种求，要去得到什么快乐，或者说要去远离痛苦，这本身也是一种有求的表现，有求本身可能引发来痛苦。

【辨析】佛法四谛是让我们要远离痛苦，怎么会认为求“远离痛苦”是不应该的。对法乐的追求是需要的，远离三恶道的痛苦、无益的痛苦也是需要的，佛法不让求的是世间有漏欲乐，这种乐求到时会增长贪欲，求不到时会产生痛苦。《阿毗达磨法蕴足论》卷6：“云何求不得苦？求不得，谓希求可意色声香味触、衣服饮食卧具医药诸资身具，不得不获、不会不遇、不成就、不和合，总名求不得。何因缘故说求不得为苦？谓诸有情求不得时，领纳摄受种种身苦事故，广说乃至领纳摄受种种身心烧然事故，说彼为苦。”

7、“称法行“岂可如此通俗地定义？

【原文】称法行。称法行就是符合佛法的标准，就照着去行持。

【辨析】讲者的解释改变了原文的意趣。原文“称法行”是指行者以三空（空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门）见地，行六度万行，净化烦恼，《达磨四行观》：“四、称法行者。性净之理，目之为法。此理，众相斯空，无染无着，无此无彼。经曰：‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不倚不着，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”

8、“一旦有怀疑，那就不是佛法“了吗？

【原文】你一旦有怀疑，那就不是佛法，跟佛法就没有什么关系，是我们把自己的烦恼掺杂进去了。

【辨析】只要没成佛都会有疑，《大智度论》卷10：“复次，是菩萨未得一切智，未得佛眼故，心中少多有疑。”《大智度论》卷26：“阿罗汉虽无四谛中疑，一切法中处处有疑。”《优婆塞戒经》卷1：“善男子！疑有二种：一、烦恼疑，二、无记疑。二乘之人断烦恼疑，不断无记；如来悉断如是二疑，是故名佛。”烦恼疑指对三宝四谛为有为无产生疑惑，障碍解脱。

【贤佳附辨】疑本在内心深处，可以存疑而闻思修，渐渐深入觉疑、破疑。一味强行掩盖疑、压制疑，放弃思辨，难以深入破疑，可能得到肤浅法益，但也可能对所闻法不辨正邪深浅而受误导。讲者惯于引导、要求弟子信众放弃质疑，盲信盲从。对有质疑而不能直接解答时，则多呵之“神经病”，令其他弟子信众不随其质疑而转乃至鄙视、憎恶质疑者。

9、为什么非要“先找个逆境来对”呢？

【原文】先找个逆境来对，看你怎么办。顺境容易过的去，顺境本身就符合我们的习性，逆境就违背我们的习性。这是第二步，对三宝的信心建立以后就看你逆境是否能过的去。逆境能够过得去，那么我们面对缘起诸法、世间无常的种种现状，在种种的境界上就不会被转，就能够把握住自心。

【辨析】在逆境中坚持自己的意见做下去，确实能够提升个人对苦的勘忍力，但这种战胜逆境的想法并不一定是对的，因为顺境、逆境是相对自我而言。如果碰到的境界是周围人提出了正确的意见，反对自己提出的错误主张，而简单按照逆境练心的说法，排斥众义，坚持自我，那完全是在增加“我执”。

10、“自我包装”这么“粗浅的贪烦恼”，岂是“更细微的烦恼”？

【原文】礼品是外在的包装，心里如果有这种作意的话，人就被装在自我设置的包装的一种外表、一个形象里头去了。……（把包装）带到佛门里头来，学不好的可能会认为，我自己应该怎么表示，我自己应该怎么做，那别人——同行善友，法师——都会说某某人表现不错。从这点来讲，他本身可能没有什么大问题，没有什么大错，他也是为了（做）好。但是（追究到）内心里更细微的烦恼（的话）就会有问题】

【辨析】“自我包装”在世间称为虚荣心，称不上细微的烦恼，是粗浅的贪烦恼。何为微细烦恼？《成唯识论》卷9：“微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等摄，最下品故，不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时，便能永断。”

11、“干得很起劲，也干得很欢喜”就“内心没有什么障碍”了吗？

【原文】一个打石头的（工人），已经是六、七十岁了的老人了，他一天到晚干得很起劲，几个小时烈日炎炎干得很起劲，也干得很欢喜，至少没有痛苦。你去问他，你跟他说话，他可能讲不了五分钟，十分钟，也讲不了什么大道理，肯定讲不出来。但是有一点，他内心没有什么障碍，这个就是一种功夫。

【辨析】“干得很欢喜，至少没有痛苦”，不等于没有烦恼，不等于没有我执，一般的人从事了自己喜欢的工作，干得很欢喜，可能是贪烦恼在起作用。不发工资了，不让干了，干时间再长些，发现干错了，就不高兴了。

12、“我相、人相、众生相、寿者相。”岂能如此“相似”地“依文解意”？

【原文】《金刚经》里面讲：“寿者相，我相、人相、众生相。{编者注：次序有颠倒，《金刚经》原文：我相、人相、众生相、寿者相。}”我相就是自己，人相就是别人，众生相是种种差别相。寿者相，什么叫寿者相呢？寿者相不仅仅说人活一百岁，长命百岁，不仅仅是如此的意思。就是对世间上的种种相有一个固定不变的认识，有一个恒常不变的认识，有常见。

【辨析】《金刚般若经赞述》窥基大师卷1：“故世亲云：‘我’者，总观三世五蕴差别执；见过去‘我’相续至现在不断，名众生相；见现在命根不断住，故名命者相（人相）；见命根断灭过去后生六道，名寿者相。然婆伽婆（佛）说：命者即是此名人相（‘’命者相’即‘人相’）。”

“寿者相”主要表达“我”与“六道受生”的关系，因有“神我”，才有“我”于六道受生之事。

《金刚仙论》世亲菩萨造卷3：“无寿者相，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，迳由六道受生。若无我者，谁受诸趣之报？对治此计，故云无寿者相，明神我是常，何由六道受生？然今所以有生死者，皆由有无神我，而但假名行者，乘善恶等业，迳诸趣受报。若有我者，无受生义（如果神我真实存在，不应该主动选择死亡去六道投生）。菩萨解众生五阴虚妄不实，无有神我寿者，以不见此相，故云无寿者相也。”

“我相”主要表达“我”与“五蕴”的关系，有“神我”在五蕴中或五蕴外。

《金刚仙论》卷3：“外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一、与五阴异、不一不异，若无我者，何由能府视眴、行来进止、觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计，故言无我相，明众生五阴因缘法中无有定实神我及以我所，故曰无我相也。”

“众生相”主要表达“我”与“从前世相续住世”的关系，众生前世转生到现前住世需有“神我”贯穿其中。

《金刚仙论》卷3：“无众生相者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计，故言无众生相，明唯有虚假生阴，相续生灭，不由有神我不断不灭，故言无众生相也。”

“人相”主要表达“我”与“一期生命”的关系，人我寿命的长短是由“神我”决定。

《金刚仙论》卷3：“无人相者，对治人相。有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限、差品不同。为对治此计，故言无人相。此经云‘无人相’者，下论中名为‘命相’，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄故命有修促，不由于我。而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。”

13、“现量是必须从人的修行，止观的功夫上修出来”吗？

【原文】现量是必须从人的修行，止观的功夫上修出来的一种智慧。

【辨析】现量不一定要有修行和止观的功夫，以根本智证真如理只是现量的一种。现量，“虽复昏迷、倒惑、毛道异生，未尝不具，但日用不知耳。”现量分为真现量和似现量，下面引文说明“真现量”,《因明入正理论直解》卷1:“此中(真)现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名(真)现量。

(藕益大师注:)现者,显现分明也；量者，度量楷定也。

无分别者(非完全无分别，而是没有随念、计度二种分别，然有自性分别)。分别有三种:一、自性分别(指任运觉知现在所缘之境，分别其自性)。二、随念分别(忆念过往之境事而起各种追念分别)。三、计度分别(推度分别、分别思惟,即对不现前之诸种事相起计量推度之作用)。今无随念、计度二种分别，名之为现；但有自性分别，名之为量。自性分别即无分别，非谓如土木金石也(不是像无情物那样没有觉知)。《圆觉经》云:’譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱。’夫晓了前境，即是自性分别，即是正智，得无憎爱，即无随念计度，即无分别也。

统论现量所摄：（一）根本智证真如理，正名现量。（二）第八识之见分缘三种性境(第八识缘种子、根身、器界)，亦名现量。（三）前五识及同时意识缘现在境，亦名现量。（四）定中独头意识缘禅定境，亦名现量。（五）如此心王在现量时,所有相应心所亦皆同名现量。（六）又一切心王心所之自证分缘于见分,亦名现量。（七）证自证分与自证分更互相缘,亦皆通名现量。故此现量正智，虽复昏迷倒惑毛道异生，未尝不具，但日用不知耳。”

似现量,《因明入正理论直解》卷1:”似现量门，有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。(藕益大师注:)世人现见瓶、衣等种种假物，妄谓亦是现量，其实皆由分别而生，以彼有分别智,于色等义不得自相，但是于义异转，与上所云现现别转者不侔(侔,相等义)，故名似现量也。”

14、凡夫不通过“比量上推理”“大经大论”的过程，如何成就“有佛法的现量智慧”的圣者？

【原文】有佛法的现量智慧之后，比量的推理才是有意义的。如果现量不能产生作用，在比量上推理是没有意义的，但是现在很多人一定要去学习什么大经大论，都是在比量上面用功，那跟佛法、跟修行没有任何关系，这些有区别的。

【辨析】此为讲者谬说。因明的圣教量、现量、比量是给凡夫来学习、了解佛法正理的，真比量“虽未现证，而于所观境义不谬，故名比量”。如果因明是给有佛法现量智慧的圣者看的，那现在留下的因明书籍，岂非无义？然藏地辩论多用因明，岂非藏地之人皆成圣者？诸大论典多用因明证成义理，岂常人无法阅之？《因明入正理论直解》卷1：“言比量者，谓藉众相而观于义相有三种{宗、因、喻}，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生。了知有火，或无常等，是名比量。（智旭大师注:）相有三种{宗、因、喻}，即因中三相离十四过也。因见烟故，了知有火。以譬因，见所作，知法无常。虽未现证，而于所观境义不谬，故名比量。题称因明，正由于此。惟禀正教人第六识与正解等诸心所相应者有之。”

《因明入正理论直解》卷1：“因明二字，是能入。正理二字，是所入。因者，诸法所以然之故，乃三支比量中之一支。三支，谓宗、因、喻也。宗非因不显，喻非因不立，因最有力，故标因明。因既明，则能立能破。能破，则邪无不摧。能立，则正无不显。摧邪，则‘遍计之我法’俱破。显正，则‘依圆之真俗’并立。真俗二种正理，由因明而得入，故名因明入正理也。”

讲者犯这些错误，应是不广阅经教所致，前车之鉴，后车之覆，引以鉴之。

15、大乘就不“要厌离这个世界”了吗？

【原文】小乘佛法（修）无常——人命无常，是从悲观（的角度）来激发我们积极的行为。大乘佛法是从乐观（的角度）来培养我们的积极的行为，因为大乘佛法要度众生，如果我们天天悲观的话，怎么去度众生呢？就没有什么兴趣去度众生。小乘要厌离，要厌离这个世界，三界无安，三界一无是处，必须要悲观，世间上所有的一切，不值得计较，不值得留恋，都是虚假之相，然后慢慢才有办法生起出离心。

【辨析】《广论讲记》：“经中所说的‘菩萨不应厌离生死’，并不是显示不应厌离由惑业力漂流三有所遭受的生、老、病、死等诸多苦恼，而是显示菩萨为了利益众生，乃至尽众生界生死最后边际，擐披誓愿铠甲，学修菩萨行，期间即使所有众生一切种类的大苦，一一刹那降在自己身心上，也终不以此苦而心生厌离怖畏，对于广大的菩萨万行勤发精进，在生死中不应厌离。

“因此，由业惑所生之苦，须生厌离；而为了利益众生身心受苦，则不应厌离。两种苦，一是由惑业力在自身上变现的苦受，另一则是为利益众生而受苦，性质截然不同。前者是迷乱苦恼的境界，不生厌离，就会长夜流转生死。后者是大悲利生，能迅速积集成就菩提的资粮，理应摄取。

“如是，月称菩萨也在《四百论广释》中说：‘从现在起直至生死界尽之间，一切众生的众苦刹那刹那降在自己身上，以种种苦相损害身心，然而并不因为苦难众多、时劫漫长而心生恐怖。纵然一切众生的所有众苦一时全部降在自己身上，也甘心承受，乃至尽生死边际之间，发起利生的大勇猛精进。菩萨若能如是发心，一一刹那都能生起为利益遍界众生，而成就一切种智，所获得的无量无边的珍宝资粮。了知菩萨由勇猛利他反而能疾速圆满资粮，这一道理后，应当主动受生在百千诸有中。’

“正是由于见到在生死中利益众生极具义利，大乘菩萨并不走以一己解脱为重的小乘之路，反而勇猛地担荷起为尽虚空界众生拔苦与乐的重任，因此不应怖畏在生死中救度众生。为了证明此义，上文引述了诸多经文。

“‘于三有见为大利益’的道理，即上述经文所说：菩萨精勤利益有情，于利他之事发起精进，如是其心得大安乐。因此‘不应厌患三有’的本义，是指不应厌患在生死中利益有情，也就是应当对此发起大欢喜心。如果由烦恼和业的力量漂流生死，则必定被生老病死等诸多苦恼逼迫恼乱，如此尚不能成办自身义利，何况利他。生死流转实为出生一切衰损之门，大乘人理应比小乘人更极厌离、更极灭除。如果是由大悲、大愿等增上而在三有中摄取受生，则应当对此极生欢喜。这二者原本不同。”

《广论》：“经说不应厌离生死，此义非显由于惑业增上力故，漂流三有生老病死是等诸苦不应厌离，是显菩萨为利众生，乃至生死最后边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，于广大行勤发精进，于生死中不应厌离。如是月称论师亦云：‘众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相，损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际发大勇进，刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受百千诸有。’为证此故，引彼诸经。又于三有见为胜利之理者，即彼经说：菩萨精勤义利有情，如于此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是于生死义利有情不应厌患，当于此事而发欢喜。若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他，此乃一切衰损之门，较小乘人极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上于三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。”

第二讲《真正皈依》

1、“心里面有非常多的法”错了吗？没有的话，又如何“汇归到无我”、“汇归到正见”？

【原文】我们学了百法，不是让我们心里面有非常多的法，那样是不对的。而是通过一个法一个法来分析、来说明，让我们觉得所有的这些东西都是空的、都汇归到无我，都汇归到正见，这才是对的。如果我们感觉到自己懂了很多佛法，可能我们所懂的很多佛法都是佛学的知识。

【辨析】经过学习，我们内心的佛法知识增长、累积，乃至体证觉悟的佛法很多，这是没有问题的。《大般涅槃经》卷13：“尔时如来取其树叶，告诸比丘：‘我今手中所捉叶多？一切因地草木叶多？’诸比丘言：‘世尊！一切因地草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。’‘诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等；为诸众生所宣说者，如手中叶。’”

正见属于文字义理，由闻思而来，《广论》：“是故圣道最胜命根，谓择法慧；慧无上因，谓于无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。……大瑜伽师云：‘觉沃瓦，欲成佛一切种智者，不于牛负量经函办其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。’……霞惹瓦云：‘乃至未成佛，求学无完，至成佛时始得完毕。’”如果我们仅仅学习，然不将所学付诸于实践，仅仅停留在研讨，这是有问题的。

关于正见，总说有两种“世间正见”和“出世间正见”，《瑜伽师地论》62卷：“此中若世间慧，若出世慧，总略为一，说名正见。”

《本事经》卷5：“所谓一切世间正见、出世正见。

“云何名为世间正见？谓有一类起如是见，立如是论：决定有施，有受，有祠，有善恶业，有异熟果，有此世间，有彼世间，有父有母，有诸有情化生种类于其世间，有诸沙门、婆罗门等正至正行于此世间及彼世间自然通达、作证领受。如是名为世间正见。

“诸圣弟子于此所说世间正见，应谛寻思、称量、观察：依此所说世间正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不？谛观察已，便正了知：依此所说世间正见，不令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何？如是所说世间正见，非真圣见、非出离见、非能究竟证涅槃见，非厌、非离，非灭、非静，不证通慧，非成等觉，非得涅槃，而能感得生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已，于世间法生怖畏想，于出世法生安静想。以于世间生怖畏故，都无执受；无执受故，无所希求；无希求故，于内证得究竟涅槃。如是证已，便自了知：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。如是汝等，于此所说世间正见，应谛寻思、称量、观察。

“云何名为出世正见？谓知苦智、知苦集智、知苦灭智、知能趣向苦灭道智，如是名为出世正见。

“诸圣弟子于此所说出世正见，应谛寻思、称量、观察：依此所说出世正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不？谛观察已，便正了知：依此所说出世正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何？如是所说出世正见，是真圣见，是出离见，是能究竟证涅槃见，能厌、能离，能灭、能静，能证通慧，能成等觉，能得涅槃，能超一切生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已，于出世法生珍宝想，于世间法生下贱想。于出世法生珍宝想故，便生欢喜；生欢喜故，其心安适；心安适故，身得轻安；身轻安故，便受悦乐；受悦乐故，心得寂定；心寂定故，能实知见；实知见故，能深厌背；深厌背故，能正离欲；正离欲故，能得解脱。得解脱已，便自了知：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。如是汝等，于此所说出世正见，应谛寻思、称量、观察。

“如是名为二种正见，应谛寻思、称量、观察，能得未得，能触未触，能证未证，能超愁叹，能灭忧苦，能得如理，能触甘露，能证涅槃。’”

《大般若波罗蜜多经》卷346：“庆喜（阿难）当知！除此般若波罗蜜多甚深经典，受持诸余我所说法，设有忘失，其罪犹小，若于般若波罗蜜多甚深经典不善受持，下至一句有忘失者，其罪甚大。庆喜当知！若于般若波罗蜜多甚深经典，下至一句能善受持不忘失者，获福无量。若有于此不善受持，下至一句有忘失者，所获重罪同前福量。”

不可认为学修四谛正见是小乘佛法，四谛法实通大小二乘，《众许摩诃帝经》卷12：“时舍利弗知众心意及其种性，即为广说苦、集、灭、道四圣谛法。是会大众有发三归心者，有发声闻菩提心者，有发辟支菩提心者，有发无上菩提心者。”菩萨观无量众生受无量苦，见有无量烦恼病因，为治此无量诸病，修无量道法能自利、利他，发菩提心，《维摩经略疏》卷5：“一、三藏菩萨，即缘生灭四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，三祇六度伏惑纯熟入阿鞞跋致地。二、通菩萨，缘无生四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，修无生六度，断界内惑入阿鞞跋致地。三、别教大乘，缘无量四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，行无量六度，乃至十度，断恒沙无知入阿鞞跋致位。四、圆教菩萨，缘无作四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，修无作六度，乃至十度圆断法界无明入阿鞞跋致位。”

2、“借外在事相来磨练自己的心”，哪有那么简单？

【原文】世间法类注重的是外在事相的成功，佛法是借外在事相来磨练自己的心。一开始我们就是菩提心，一开始我们内心就是一种圆满的境界。……如果我们内在的这种缺陷弥补了，我们就会很坦然，就会很有力量，知道怎么样来组合各种各样的因缘。如果内在有缺陷，人与人就非常容易对立，非常容易分别，别人就不容易给你帮上忙。

【辨析】一切烦恼的根源来自“我执”，但破除“我执”非常的困难，需要有正确的理论和修行的方法，不是简单的认为在事上就能磨练修心。

下面分别讲述世智、加行智、根本智、后得智对烦恼的对治作用如何。如果是有漏（有漏，即世间智慧）六行观(厌下地苦粗障，欣上地净妙理)，唯能渐伏俱生烦恼现行。若有漏位中加行智，能顿伏分别二障现行，渐伏俱生二障现行。有漏世智及有漏加行智，不能断除二障烦恼种子，但能使烦恼的现行减轻。无漏位中加行智，亦渐伏一切俱生现行。若无漏根本智，顿伏一切俱生现行。若无漏后得智，渐伏一切俱生现行。无漏根本智可以断除分别和俱生烦恼的种子，无漏后得智仅可断除俱生烦恼的种子，引文如《成唯识论观心法要》：“一、能转道，此复有二：一、能伏道，谓伏二障(之)随眠势力，令不引起二障(之)现行，此通有漏、无漏二道。(亦通)加行、根本、后得三智，随其所应，渐顿伏彼(二障现行)；二、能断道，谓能永断二障随眠，此道定非有漏(道）（及)加行(智所能），（以)有漏(道是夙)曾习，(又是)相执所引{认为诸相实有}，未泯相故，(以)加行(智)趣求所证(真如)所引(本智)未成办故。”

3、加法减法岂可一概而论？要看加什么减什么

【原文】佛法就是让我们不断去清除自己内在的尘沙无明、烦恼、困惑，慢慢把它们去掉，用世间的话来讲，就是减法。世间法刚好相反，是加法，一直在加，一直在增加，各种各样条件一直在增加，增加的越来越多，困惑也就越来越多，麻烦也就越来越多，也就越来越不能解脱。

【辨析】佛法同样有加法，加的是闻思修、戒定慧，乃至成就佛的大慈大悲、十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好、无量净土庄严等。世间同样有减法，合理的掌握世间缘起，能避免工作中的种种不必要负担和浪费。

【贤佳附辨】道家如讲者所说作减法，如《道德经》说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”

4、“世界上面所有的一切物质”岂能“都是一种光”

【原文】世界上面所有的一切物质，最后从本质上讲都是一种能，都是一种光。

【辨析】是“能”还可以理解，都是“一种光”则未免太过。

5、知道“整个身体都是跟无明烦恼有关系的”就是在“观身不净”吗？“观身不净”又岂可抛开“我们整个肉体本身的种种问题”？

【原文】“观身不净”不是说我们身上有很多肮脏的东西，不是那么简单的事情，这个道理谁不知道？世间上的人也知道，我们身体种种的不净，学佛的人，不学佛的人都明白。观身不净本意是说，我们整个身体都是跟无明烦恼有关系的，而不是说我们整个肉体本身的种种问题。

【辨析】“不净观”在佛法中是一套完整的禅修方法，主要对治贪欲心，其内涵并非如讲者所说。不净观一般说有九想，九想对治的贪着心不同。一般人修不起来的主要原因，是不具备禅修的条件、方法、次第。下面节选《释禅波罗蜜次第法门》部分文字，以供参考。

“一者，不净观门。……初释九想观门者：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，四、脓烂想，五、青瘀想，六、啖想，七、散想，八、骨想，九、烧想。此九种法门通称想者，能转心、转想，所谓能转不净中净颠倒想，故名为想。今释九想，即开为四意：一、明修证，二、明对治，三、明摄法，四、明趣道。

一、明修证者，行人先持戒清净，令心不悔，易受观法，能破淫欲诸烦恼贼故。尔时，当先观人初死之时，辞谈言语、息出不反，忽已死亡，气灭身冷，无所觉知，室家惊恸号天叫地，言说方尔奄便何去？此为大畏，无可免者，譬如劫尽火烧无有遗脱。……死法名永离恩爱之处，一切有生之所恶，虽知可恶甚无得免者，我身不久必当如是，同于木石无所别知。我今不应贪着五欲，不觉死至同于牛羊，牛羊禽兽虽见死者，跳腾哮吼不自觉悟，我既已得人身识别好丑，当求甘露不死之法。行者思惟是已，即取我所爱人若男若女脱衣露体卧置地上于前如死尸想，一心三昧观此死尸，心甚惊畏，破爱着心。此则略说死想，以为九想前方便也。

复次九想有二种：一者利根，二者钝根。若利根之人，悬心存想死胀等事悉得成就。若钝根之人，悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧，于后虽离死尸，随想即见。

一、胀想者。行者对死尸边，见膀胀如韦囊盛风，异于本相。此身中无主，妄识役御视听言语，以此自诳，今何所趣？但见空舍，膀胀项直。此身姿容，妖媚细肤，朱唇素齿，长眼直鼻，平额高眉，如是好身令人心惑。今但见膀胀，好在何处？男女之相亦不可识。即取此相以观我所爱人，作此诃责欲心：臭屎囊膀胀可恶，何足贪着为此沉没？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

二、坏想。行者复观死尸风吹日曝转大，裂坏在地，六分破碎，五脏屎尿臭秽盈流，恶露已现。我所着者，以此观之，无可爱乐。我为痴惑，为此屎囊薄皮所诳，如灯蛾投火，但贪明色，不顾烧身之祸。自念我身亦尔未脱此法，一心三昧除世贪爱。

三、血涂漫想。行者复观死尸，既见破坏，处处脓血流溢，从头至足点污不净，臭秽腥臊膀胀，不可亲近。我所爱者，以此观之，无可爱乐。我为痴惑，坐是沉沦，污秽不净，好在何处？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

四、脓烂想。行者观死尸，风热水渍，日渐经久，身上九孔虫脓流出，皮肉处处脓烂，滂沱在地，臭气转增。我所爱者，以此观之，好容美貌为此昏迷，今见臭烂甚于粪秽，何可贪着？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

五、青瘀想。行者复观死尸，脓血稍尽，风日所变，皮肉黄赤，瘀黑青黤，臭气转增。我所爱者，以此观之，桃华之色诳惑于我，今何所在？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱

六、啖想。行者复观死尸，虫蛆唼食，乌挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼攫裂，身残缺驳，脱落可恶。我所爱人，以此观之，本时形体清洁，服饰庄严，娇态自惑，今见破坏，本相皆失，甚可厌恶。自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

七、散想。行者复观死尸，禽兽分裂，身形破散，风吹日曝，筋断骨离，头首交横。我所爱人，以此观之，人相何在？自念我身未脱是法，一心三昧除世贪爱。

八、骨想。行者复观死尸，皮肉等已尽，但见白骨。见骨有二种：一者，见筋相连，二者，筋尽骨离。复有二种：一则余血膏腻染污，二则骨白如珂如贝。我所爱人，以此观之，髑髅可畏，坚强之相甚于瓦石，柔软细触一旦皆失。自念我身未免此法，一心三昧除世贪爱。

九、烧想。行者复到死尸林中，或见积多草木焚烧死尸，腹破肥出，爆裂烟臭，甚可惊畏，或见但烧白骨，烟焰洞然，薪尽火灭，形同灰土，假令不烧不埋，亦归磨灭。我所爱人，以此观之，身相皆尽甚于兵刃。沐浴香熏，华粉严饰，软肥细体，清温谄佞，以此惑人，今皆磨灭，竟何所在？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

二、明九想对治者。行者修九想既通，必须增想重修，令观行熟利，随所观时心即与定相应，想法持心，无分散意。此则能破六欲，除世贪爱。六欲者：一者色欲，二、形貌欲，三、威仪姿态欲，四、言语音声欲，五、细滑欲，六、人相欲。此六欲中能生六种着。（一）色欲者，有人染着赤色，若赤白色，若黄白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃华色，无智愚人见此等色，没溺迷醉。（二）若形貌欲，有人但着形貌，面如满月，修目高眉，细腰纤指，相好端严，心即惑着。（三）威仪欲者，有人着威仪姿态，行步汪洋，扬眉顿脸，含笑娇盈，便生爱染。（四）言语欲者，有人但爱语声，若闻巧言华说，应意承旨，音词清雅，歌咏赞叹，悦动人心，愚夫浅识为之迷惑。（五）细滑欲者，有人但爱身形柔软，肥肤光悦，犹若兜罗之绵，寒时体温，热时体凉，按摩接待，身服熏香，凡情没溺，为此危丧。杂欲者，有人皆着五事。（六）人相欲者，有人皆不着五事，但着人相，若男若女，虽见上五事，若不得所爱之人，犹不染着，若遇适意之人，则能舍世所重，顿亡躯命。如是六欲，世世诳惑众生，沉沦生死，没溺三涂，不得解脱。

若能善修九想，对治除灭，则六欲贼破散，疾证涅槃。所以者何？初死想破威仪、语言二欲（死尸僵冷，无诸仪言），次胀想、坏想、啖想破形貌欲（尸身散落，身形败坏），次血涂漫想、青瘀想、脓烂想多破色欲（血污脓烂，相好何在），次骨想、烧想多除细滑欲（皮焦骨破，软细皆失）。九想除杂欲及所著人相欲。啖想、散想、骨想偏除人相欲，残啖、离散、白骨中不见有人可着故。以是九想观能破欲结，瞋痴亦薄，三毒薄故，九十八使山皆动，渐渐增进其道，以金刚三昧摧破结使山，得三乘道。九想虽是不净观，因是能成大事，譬如大海中死尸溺人，依之即得度也。”

《释禅波罗蜜次第法门》卷4：“二、明治贪欲多病，如经中说贪欲多者教不净观。欲病既有三种，今对治亦为三意：一、明治外贪欲多者，病发从着外境，男女容色、姿态、语言、威仪、细滑等相，是故淫火炽然不息。对治之法，应教作九想观。若至冢间取死尸相，亦当谛观可爱之境躄着地上，观见死尸膀胀烂坏，脓血流出，大小便利，诸虫唼食，今我着者亦复如是，何处可爱？作是观已，淫心自息。是故九想能治爱着外境贪淫重病。二、明治内外贪欲烦恼。烦恼病发如前说，若欲治之，当教作初背舍等观，谛观内身不净，破坏可恶，即破缘内贪爱。复当如前观外不净可恶，即离外境贪爱。即是初背舍，以是不净心观内外色，能破内外爱着贪淫之病。三、明治一切处皆起贪爱者。贪病发相如前说，治法应教缘一切处大不净观，观一切境男女、自身他身、田园屋宅、衣服饮食，一切世间所有皆见不净，无有一处可生贪心。尔时一切处中生厌离心，则一切贪欲无复起处，是名对治一切处贪欲病。”

【贤佳附辨】讲者特别注重营饰色身，固执非时食、勤于洗澡等，并主动指示或默许各种媒体、场所摆宣其色像，可能正是基于其认为不净观“不是说我们整个肉体本身的种种问题”。

6、知道“（受的）本质还是痛苦”就是在“观受是苦”吗？

【原文】“观受是苦”，既然说我们整个身体很大成分都跟烦恼有关系，所以我们很多的感受——正确的也好，错误的也好——从本质上面讲都是苦的。虽然你有感官上面的一些短暂的快乐，但因为它是无常的，所以它的本义、本质还是痛苦的。

【辨析】“观受是苦”不仅仅是要知道“受”的本质是苦。

如何观受是苦？《大方等大集经》卷25：“菩萨尔时，观一切受无常、苦、无我，见受乐者即知是苦，见受苦者如痈如疮，见不苦不乐受是不寂静。观于乐受即是无常，观于苦受即是空无，不苦不乐即是无我。菩萨尔时作是观已，见是诸受即是无受，见一切受即是有为。若是有为，即是生灭散漏无住。如是观已，不见于我，不见受者，是名菩萨大智方便。因是方便，见一切受无常生灭，观一切法悉是空无，无受、无受者，无作、无作者，从缘而生，从缘而灭，无属无取，于诸因缘不生觉观。因无觉观，作如是言：‘诸因缘法皆悉是空。’菩萨摩诃萨如是观时成受念处，能令身心皆悉寂静，知一切行，是名一切智，是名受受念处。”

如何观“无受法”？

《大生义经》卷1：“尔时世尊告阿难言：‘我今为汝说无受法，汝当谛听谛受，如善作意记念思惟。阿难！当知离于‘我’相即无受法，何以故？‘我’法若有，受法随生，为由了达‘我’法是空，何有受者？阿难！‘我’及受法，二皆灭已，即无所有，住平等见。

“‘阿难！受法有其三种，谓乐受、苦受、非苦乐受。言乐受者，所谓受者及所受法，于此二种，若能了达是灭坏法，即无乐受，是故无所受法。何以故？当知乐受是无常法，乐受灭已，即离我相，我相既无，何为受者？

“‘复次，苦受，所谓受者及所受法，于此二种，若能了达是灭坏法，即无苦受，是故无所受法。何以故？当知苦受是无常法，苦受灭已，即离我相，我相既无，何为受者？

“‘复次，非苦乐受亦复如是，所谓受者、受法有其二种，若能了达此二是灭坏法，即于苦、于乐及非苦乐三法平等，即无所受。何以故？此三受法皆是无常，竟无有实，此受灭已即离我相，我相既无，何有受者？

“‘阿难！于汝意云何？当知诸受从心所生，心无转故，即内无受者，法无实故，即外无所受。是故，阿难！如是了知住平等见，住是见者，即为了达无受法故。此无受法，即是诸佛根本法，为诸佛眼，是诸佛所归趣处。’”

7、知道“我们心念的瞬息万变”就是在“观心无常”吗？知道“一切的不实在性”就是在“观法无我”吗？

【原文】观心无常，我们心念的瞬息万变。观法无我，一切的不究竟，一切的不实在性。

【辨析】《大方等大集经》卷25：“云何菩萨修心念处？菩萨摩诃萨住菩提心，观是心性，不见内入心，不见外入心，不见内外入心，不见阴中心，不见界中心。既不见已，作是思惟：‘如是心（与）缘（法尘）为异不异？若心异缘，则一时中应有二心（“观法尘的心”和“法尘”，各为一心）。若心即缘，不应复能观于自心，犹如指端不能自触，心亦如是。’作是观已，见心无住、无常、变异，所缘处灭，即知是心非从缘生，非不缘生，非常非断，非内非外，非有非无。观心如是，不妨如法知心寂静，是名菩萨修心心念。

“复次，善男子！菩萨摩诃萨观心非色，不可睹见，非是觉观，是名菩萨修心念处。如心，心数（心所）亦如是；如心数，心行亦如是；如心行，心所求法亦如是；如所求法，菩提亦如是；如菩提，一切善法亦如是。菩萨若观心，如猕猴、画水、朝露、蜂王、鱼母，如河如焰，如想远事独行无身，常转无停，贪着诸界，次第生灭。能摄如是无量之心，令住一处，不动不转，不漏不错，不乱不散，是名奢摩他（定，也称为增上心学）。菩萨若能作如是观，是名成就观心心念处，是名知心境界，是名知心法界，是名知心真实之相，是名知心真实之性。即是广知，即真净知，了知真知，实知如幻，是名知法，名知心性，名知心尽，名无取知，无挂碍知。菩萨摩诃萨如是观已，善知一切众生心性，知已如应而为说法。如知自心性，知一切众生心性亦复如是。如自知心相，知一切众生心相亦复如是。如知自心空，知一切众生心空亦复如是。如观自心平等，观一切众生心平等亦复如是。作是观已不动法界，是名菩萨修心心念处。

“善男子！云何菩萨修法念处？菩萨摩诃萨作如是观：法出法灭，无我、众生、寿命、士夫，无生无灭，无没无出，是名法性。若能求法，是名出法；若不求法，是名灭法；若善不善，出者从缘，灭者从缘。如是观时观于三行，所谓恶行、善行、不动行，是三行中，我当常行福善之行，为十善法。十善法者，为净身业，欲求如来三十二相、八十种好，他不能害。净口业者，凡有所说众乐听受。净心业者，于诸众生其心平等，常入禅定，净四无碍智。净慈心故，施众生常乐；净悲心故，无量世中为众生受苦其心不悔。净于十力，为知众生诸根利钝。净四无畏，为知众生障无障故。净十八法，为知三世无障碍故。净一切佛法，为一切众生无能胜故。菩萨摩诃萨能如是观，于诸善法及诸功德不生厌足，亲近善行，远离恶行及烦恼习，真实了知于不动行。虽知不贪，心得自在，随愿往生，非结业生（非因烦恼系业而生），生于欲界为众生故。

“善男子！菩萨摩诃萨得善方便，观法念处，修集庄严助菩提法，远离一切障菩提垢，得是功德，不着常见，不着断见，离是二见，行于中道。夫中道者有二种法，一者不善念，二者无明，是二法中心不放逸，是名中道。复有二法：一、行；二、识。复有二法：一者名色，二者六入。复有二法：一、触；二、受。复有二法：一、爱；二、取。复有二法：一、有；二、生。复有二法：一、老；二、死。是二法中不放逸者，是名中道。如是中道，世间智慧所不能见，不可宣说，不可显示，无有相貌，无色无处，无取无舍，清净寂静。

“善男子！夫中道者，不可眼见，乃至不可触触，亦无至处，亦世出世，不可宣说，非多非少，故名中道。

“‘善男子！我与无我，名为二边。若有说言——非常非断、非命非士、非想非非想、非觉非非觉、非实非虚、非此非彼、非有非无、非有为非无为、非行非非行、非生死非涅槃，不作如是，是名中道。

“‘复次，善男子！菩萨摩诃萨观法法念，不分别法界；如法界，众生界亦如是。如是二界名虚空界，一切诸法悉入法界。夫法界者即众生界，众生界者即无分别，是名观察一切法。等见一切界即是法界，虽明了见而心不着，以不着故则无分别。菩萨摩诃萨不以肉眼、天眼、慧眼观法念处。何以故？如是三眼无相貌故。是故观法则以法眼，虽了了知而心不着，虽复不着，不失法界，是名佛智。能知如是甚深法界，亦不失于一切智念，是名菩萨修法法念处。

“善男子！菩萨摩诃萨何故修集是四念处？为欲远离四颠倒故。修身念处为离净倒，修受念处为离乐倒，修心念处为离常倒，修法念处为离我倒。又离四食，修身念处离于抟食，修受念处离于触食，修心念处离于识食，修法念处离于思食。又复远离识四住处，修身念处离住色处，修受念处离住受处，修心念处离住想处，修法念处离住行处。复离五阴，修身念处远离色阴，修受念处远离受阴，修心念处远离识阴，修法念处离想行阴。是名菩萨净四念行。”

第三讲《贯穿道次第的修行》

1、“解脱、成佛”的次第是什么？

【原文】《道次第》的目的就是解脱、成佛。成佛是究竟的目标。解脱，在整个（学佛）的过程都是在解脱，解脱痛苦等于说是解脱了，解脱烦恼也是解脱了，解脱我们的习气、毛病，解脱我们不如理的思维，这些都属于解脱的范畴，解脱的过程，解脱的支分。

【辨析】上面所说确实都是解脱，但忽略了在修行过程中解脱的次第。

根据三士道，第一步，最紧要的是解脱恶趣果报，避免制造堕落恶趣的缘，保证能生到三善道，主要依靠的是深信业果轮回、十善业道。有些习气虽然和世法不符，但并不会导致我们堕入恶趣。《菩提道次第广论》卷24：“次若未灭求现法心，则于后世不能发生猛利希求，故当勤修人身无常、不能久住、死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住皈依不共律仪，学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善，灭十不善，相续转趣四力之道。”

第二步，要解脱的是生死轮回（分段生死），这里主要依靠的是别解脱戒和空正见。《成唯识论》卷8：“分段生死，谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。”《菩提道次第广论》卷24：“如是善修下士法已，当多思惟若总若别生死过患，总于生死令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道能引定解，特于所受别解脱戒当勤修学。”

比丘善持戒者不应着“我相”，《大宝积经》卷112：“‘又大迦叶！四种破戒比丘似善持戒。何谓为四？有一比丘具足持戒，大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净，而是比丘说有‘我’论，是初破戒似善持戒。复次迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行，身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。复次迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心，闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。”

第三步，解脱的是变易生死，主要依靠菩萨戒、菩提心。不思议变易生死，是一切无漏后得的有为业为亲因，由所知障助缘的力势，所感的殊胜细异熟果。这细异熟果，能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以名为变易。由无漏定愿所资生，感得妙用难测，名不思议，也可以称为意成身。因为这生死果是随着大悲意愿之所成，如《胜鬘经》上说：如果以取为缘（即烦恼障缘），以有漏业为因，继续后有者，便生三界之有（即烦恼障感得是分段生死）；如果以无明习地为缘（即所知障缘），以无漏业为因，那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，这三种的意成身了。这不思议变易生死，亦名变化身，因为由无漏定力，转令异于本有的分段身，清净微妙，如变如化故。这变化身，虽是从喻得名，亦不违理，例如《显扬论》上说：声闻、无学果等，他们已永尽后有，不再受分段生死，如何能不住涅槃、不厌生死，自行化他、证无上菩提呢？当知他们是依变化身证无上觉的，并不是业报身证得的，所以变化身从喻得名，并不违理。如《成唯识论》卷8：“不思议变易生死，谓诸无漏有分别业由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果。由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因续后有者，而生三有；如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身，亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。”

其中菩提心有三要素：成佛愿、大悲心和空正见，缺少其中一项，发心就不圆满。《入中论》：“大悲心与无二慧、菩提心是佛子因。”

第三步的解脱需要以前面的解脱为基础。换句话说，下面的解脱还没做好，谈更高层次的解脱意义不大，比如我们都堕落恶趣，就谈不上解脱生死轮回；如果我们自己出离心都不强，就称不上我们发愿度生成佛。《菩提道次第广论》卷24：“如是善学中士法已，作意思惟，如自堕落三有苦海，众生皆尔，应当勤修慈悲为本大菩提心，必令生起。若无此心，其六度行、二次第等，皆如无基而建楼阁。若相续中，略能生起菩提心相，当如仪受勤学学处（受愿心菩萨戒，愿心菩萨戒只需要行者有为利有情我当成佛的心愿即可，不一定学修菩萨戒条，汉地基本没有单独受愿心菩萨戒的仪式），坚稳愿心。次当听闻菩萨所有诸广大行，善知进止，发生猛利乐修学欲。发此心已，当如法受行心律仪（受行心菩萨戒，要求行人发菩提心，而且要能学修菩萨戒条，汉地多受此戒），学习六度成熟自身，学四摄等成熟有情，尤当勤猛舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作亦当勤防莫令有染。若有误犯，应勤还出。次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定。又于相续当生清净远离断、常二无我见，得彼见已，应住见上善知清净修法而修，即于如是静虑、般若立止、观名，非离后二波罗蜜多，而为别有。故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出。此复若能修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，是最切要。若于前者全无所有，专修心住，专乐见解，难至宗要，故须对于圆满道体引生定解。”

《优婆塞戒经》卷2：“善生言：‘世尊！如佛所说菩萨二种，一者假名菩萨，二者实义菩萨，云何名为假名菩萨？’

“‘善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生。为自身命杀害他命，不乐修悲。乐于生死，常造诸业受生死乐。无有信心，于三宝所生疑网心。护惜身命，不能忍辱。语言粗犷，悔恨放逸。于己身所生自轻想：‘我不能得无上菩提。’于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便。常生悭贪、嫉妒、瞋心，亲近恶友，懈怠、乱心，乐处无明。不信六度，不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语。是名假名菩萨。

“‘善男子！复有众生发菩提心，欲得阿耨多罗三藐三菩提，闻无量劫苦行修道然后乃得，闻已生悔。虽修行道，心不真实，无有惭愧，不生怜愍。乐奉外道，杀羊祀天。虽有微信，心不坚固。为五欲乐造种种恶，猗色、命、财生大憍慢，所作颠倒，不能利益。为生死乐而行布施，为生天乐受持禁戒，虽修禅定为命增长。是名假名菩萨。

“‘实义菩萨者，能听深义，乐近善友，乐供养师、父母、善友，乐听如来十二部经，受持、读诵、书写、思义。为法因缘不惜身命、妻子、财物，其心坚固。怜愍一切，口言柔濡，先语实语，无有恶语及两舌语。于自身所不生轻想。舒手惠施，无有禁固。常乐修磨利智慧刀，虽习外典，为破邪见、出胜邪见，善知方便调伏众生。于大众所不生恐怖，常教众生菩提易得，能令闻者不生怖心。勤修精进，轻贱烦恼，令彼烦恼不得自在。心不放逸，常修忍辱。为涅槃果持戒、精进。愿为众生趋走给使，令彼安隐欢娱受乐；为他受苦，心不生悔。见退菩提，心生怜愍。能救一切种种苦恼，能观生死所有过罪，能具无上六波罗蜜。所作世事，胜诸众生。信心坚固，修集慈悲，亦不悕求慈悲果报，于怨亲中其心无二。施时平等，舍身亦尔，知无常相，不惜身命。以四摄法摄取众生。知世谛故，随众生语。为诸众生受苦之时，其心不动如须弥山。虽见众生多作诸恶，有少善者，心终不忘。于三宝所不生疑心，乐为供养。若少财时，先给贫穷，后施福田；先为贫苦，后为富者。乐赞人善，为开涅槃。所有伎艺，欲令人学；见学胜己，生欢喜心。不念自利，常念利他。身、口、意业所作诸善，终不自为，恒为他人。是名实义菩萨。”

2、“学习、工作、修行”“都回向到成佛”就能统一了吗？

【原文】很多居士问我：学习、工作究竟怎么来统一？他这都是问的外行话，你学习、工作、修行都是一心，你修行、学佛同样工作，你把你工作理顺，好的业都回向到无上正等正觉，都回向到成佛，工作也挺好。你在世间上面工作的经验，你把自己学习的知识都回向给成佛，它也是很好。到庙里面你做事培福，也是这样回向。你一旦把学佛，跟自己的生活，跟自己的工作，跟自己的学习一对立，自己的心就四分五裂，心如果四分五裂那你会很难受，就不能同意。这些都是知见上面的问题，所以需要我们要很好的去矫正。

【辨析】《瑜伽师地论》讲学修佛法的有总结为四类，妙境长老有开示，供大家参考。

“又有四种诸有情类增上勤务：一、乐而非利益，二、利益而非乐，三、亦乐亦利益，四、非乐非利益。……

“‘一、乐而非利益’，这个‘乐’就是我做了这个事情，能令我快乐，这个事情。那么‘而非利益’，这个利益和乐，利益其实也是乐，但是说‘乐而非利益’，这话怎么讲呢？就是这个乐是暂时的，但是我们人间的人说是，譬如人，我们人最多活到一百岁，活到一百二十岁，少数人可能活到二百岁也可能，你最多就是二百年的乐，就是为了这个乐，我努力地去工作，这是乐，这是一种‘而非利益’，不是永久的乐，不是永久，你这个乐就是这么多，这什么意思呢？这个乐就是短时间的如意，就是指现在说，也就是世间上我们做各行各业的这些人所希求的事情，就是这些事情。‘非利益’，这个‘利益’是什么？就是佛教徒修学圣道，修学圣道他将来能得到涅槃，那就是永久的自在的乐，也是‘乐’，那叫做‘利益’。所以‘乐而非利益’，就是努力地去工作，就是欢喜世间的五欲乐，其实说得明白就是这个意思；但是这个不是佛教徒所成就的出世间的圣道，不是这个。

“‘二、利益而非乐’，第二种人他努力地修学圣道，修学戒定慧，‘而非乐’，而放弃了世间的五欲乐，我不要这些东西，这些东西是你费了很多的辛苦得到的成果，就是暂时的，顶多就是一百年。如果你三十岁成功了，活一百岁，你就还有七十年的乐，顶多就是这样子，到了临命终，命终的时候什么都没有了。所以这一种人，我不求这种乐，我求永久的安乐，这就是佛教徒修学圣道的，‘利益而非乐’。

“‘三、亦乐亦利益’，这个第三种人，就是他也是欢喜世间的五欲乐，努力地去求工作。‘亦利益’，他也欢喜学习佛法，也要求圣道，这是一种人，这是第三种人。这第三种人，我们若看起来这第三种人是不错，兼而有之，世间上我也是求了，出世间也是有。这个人若我看，好过那个‘乐而非利益’，好过这种人，因为他一方面也在佛法里面栽培，一方面不放弃世间的五欲。但这件事，实在这个事情，这个事情实在是不圆满的。

“因为譬如你修学佛法，你又若到社会上工作，社会上工作也要时间，修学佛法也要时间，你就这么多时间，一部分时间去做世间的事业，一部分修学佛法，反正把时间就分成两分。但是在两方面的成果互相伤害，我们说是修禅定这个事情，修禅定这个事情我们以前说过，这个定能破坏欲，欲也能破坏定，这是这样子。你若去修禅定，我去静坐，静坐的时候不可以有欲，静坐；静坐有了成就的时候，然后再回到社会上去的时候，回到尘劳的世界去的时候，又要去享受欲，那么就是欲又破坏定了。那么从尘劳的世界到佛法来修学定，定又去破坏欲，互相破坏，互相破坏最后你得到多少？你成就多少？可能不是很多，我看不是很多的。

“‘四、非乐非利益’，这是第四种人，这个人是不及格了。他也不努力地求世间的乐，他也不去努力地学习佛法，这种人。那么这四种人里面，还是第二种比较理想一点，‘利益而非乐’，因为这个是能成就的，他也能成就。这个第一种，第一种人比较多，多数是这种人，这种人如果是合法的，不违犯法律而去求世间的乐，假设他前生的栽培也不错，今生也应该能成功，在不违犯法律的范围内，他可能有多少成功。但是命终了以后就完了，什么也没有了。唯有第二种这个是最理想。”

对于绝大多数人而言，闻思、禅定和世间工作都是有冲突的，一段时间不修行，闻思、禅定的成就就会自然退失。闻思退失，这个我们都有经验，一段时间不复习学到的功课，自然发生遗忘，或者生疏。

在《瑜伽师地论》卷12中，告知定有11种障难：“定难差别有十一种，所谓疑等，如经广说。问：此谁难耶？答：三摩地相，（修三摩地）相有二种，谓所缘相（定的所缘境），及因缘相（修定的必要条件），用彼为依住三摩地。若退彼相，便不能住。

“（一）此中最初于所显现光明色相（于定中显现的各种光影）不善知故（不知道怎么会产生这些境像），便觉有疑。（二）方便缓故（修定的时候懈怠），有不作意（放缓对定所缘境的观想），如于众色不欲见者，或闭于目，或复背面。此观行者，于诸色中不欲作意，亦复如是。（三）由不善守根门等故（心向外攀缘，见色闻声，各式各样的境界，心里面产生种种的分别），有身粗重（使得身体劳倦沉重）。（四）多习睡眠（睡眠过多），或多觉寤（睡眠过少），便增昏睡，不见众色（不见定中的所缘境），设有所见而不圆满（由于昏沉，即使观见所缘境也不明朗）。（五）为此二事极作功用（精进过度，引发疲劳），力励思惟，故有太过勇猛精进，由有太过策励过故，还极下劣，如急捉持斥鷃鸟者（如同将鸟捉在手中太紧，不能长时间持续）。（六）彼唯思求光明之相，此与见色若俱生时，悕一得二，便生踊跃，犹如有人得二伏藏。（定中观所缘境明朗后，便过于欢喜，就像一个人突然得到两个宝藏。）（七）遍于诸方欻然并见（修定时，周围现起各种恐怖的景象）不祥之色便生大怖，犹如有人两边旋转卒起（就像突然有旋风围绕自己）。（八）彼于行时或复住时（在经行或站立的时候），于世杂类起种种想（回忆分别世俗之事），如是外想，与定为难。（九）或复因其所修习定，谓己为胜，观他为劣，便自高举，如是亦得名种种想。（十）或多言论，或久寻思，令身疲劳，心不得定，如是多言与定为难。（十一）若从定生光明之相及见色时，便舍内修相续作意愿乐，于外谛视众色故极思察，与定为难（修定见到所缘形象后，想放松，就出定去观外面的景象）。如是诸难，随其所应障三摩地。”

在家修行还有四种障碍，《大乘宝要义论》卷3：“在家菩萨若有四种法者，是为难事。一者，于先佛所曾种善根诸有情类，及求出离心者，乐圣道心者，于彼若作障难，此为在家菩萨第一难事。二者，贪着财宝子息眷属，不信业报，若男若女若妻子等、诸亲眷属，于富贵中舍欲出家者，若于彼等作障难者，此为在家菩萨第二难事。三者，在家菩萨毁谤正法，未闻之法虽复听受，闻已不信，返生毁谤，此为在家菩萨第三难事。四者，于具戒德沙门婆罗门所起损害心及多种过失心，此为在家菩萨第四难事。如是四种及别别起诸障难法，皆是在家菩萨乃至世世所生而为难事。如有一人堕秽污井，乃谓余人言：快哉此井，有清洁水。余人闻已于秽水中起清水想，不以秽污为不清净，诸染欲有情亦复如是，自染欲泥，而复教令他人亦染。”

3、“皈依僧”岂能如此偷换概念？如此“皈依僧”和解脱又有什么关系？

【原文】我们社会上讲，要和群众坐一起，跟群众在一起那你才会得到很多，跟群众在一起就是皈依僧，皈依一个集体，时时刻刻把僧团里的事当成最重要的事，集体的事、团体的事、僧团的事最重要。

【辨析】这里把皈依僧的概念偷换了，人多不一定就能解脱。《佛教基本知识》正果法师：“在大小乘的经论中，说到所皈依三宝的主体时，都说皈依佛宝是皈依佛的法身，皈依法宝是皈依清净寂灭的涅槃（灭谛），皈依僧宝是皈依圣僧自证的无漏无为法。这里引小乘一论，大乘一经为证。

“《大毗婆沙论》三十四卷说：‘诸皈依佛善，何以皈依？答：若法义实有、现有、想、等想、施设、言说名为佛陀，皈依彼所有学无学成菩提法，名皈依佛。……诸皈依法者，何所皈依？答：若法实有、现有、想、等想、施设、言说说名为达磨，皈依如是爱尽离灭涅槃，名皈依法。……诸皈依僧者，何所皈依？答：若法实有、现有、想、等想、施设、言说名为僧伽，皈依彼所有学无学成僧伽法，名皈依僧。’

“《大乘理趣六波罗密多经皈依三宝品》中，如来告慈氏菩萨说：‘有善男子善女人皈依佛者，当皈诸佛清净法身。若欲求于佛法身者，当作如是发大誓愿：愿我及彼一切有情，当得如是功德法身。云何乃令发如是愿？为佛应身刹那迁变，化身佛者疾入涅槃，功德法身湛然常住，以是皈依清净法身。……一切众生，应常皈依无为法宝。一切法中，最尊最胜莫过无为。何以故？以于生死大苦海中，能为船筏，能作有情甘露良药，又是殑伽沙等诸佛菩萨三无数劫六度万行所证之果。如是妙法功德圆满，以是皈依无为法宝。是三僧宝（第一义僧，诸佛圣僧；第二圣僧，须陀洹等；第三福田僧，比丘、比丘尼等），一切有情云何皈依？应作是说，当令皈依第一义谛无为僧宝。所以者何？以是无为常住僧故。而此僧宝无漏无为，不变不异自证之法，皈依如是无漏僧宝，能灭有情一切苦故。’所皈依的主体，如上经论所说，都是以无漏无为法为体性，这是指究竟的皈依正体来说的。若佛报身、化身等功德，与道谛法（证灭时法尚应舍，故非皈依正体）和预流等圣僧功德，虽然不是所皈依的正体，但从救护义与助道缘来说，仍然皆是殊胜的所皈依境。至于我们现前见到的佛像、经书、比丘僧尼，是住持三宝的形相，虽然不是真实的三宝，但他在现时环境之下代表了三宝，故我们从其跟前承受皈依，即应于佛像作大师想，于经书作法宝想，于比丘僧尼作圣僧想，依之为师，尊重恭敬应如佛宝、法宝、僧宝。还应该知道，皈依佛，是皈依一切佛；皈依法，是皈依一切佛所证的涅槃法；皈依僧，是皈依一切佛弟子。”

道宣律师《随机羯磨》：“《萨婆多论》云：‘归依佛者，归于法身，谓一切智无学功德，五分（戒、定、慧、解脱、解脱知见）所成；归依法者，归于自他尽处，谓断欲、无欲、灭谛、涅槃；归依僧者，归于第一义僧，谓良祐福田，声闻学、无学功德也。’《善见论》云：‘并须师授，言音相顺。若言不出口，或不具足，不称名，不解故，不成。’”

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷34：“为于归依有愚惑者令得正解无犹豫故，谓或有谓（有的人说）‘归依佛者，归依如来头项腹背及手足等所合成身’，今显此身父母生长，是有漏法，非所归依，所归依者谓佛无学成菩提法，即是法身。或复有谓‘归依法者，归依三谛，或善、不善、无记等法，或为苾刍所制学处，谓此应作不应作等’，今显此法有为有漏，非所归依，所归依者谓唯灭谛爱尽涅槃。或复有谓‘归依僧者，归依四姓(婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗)出家之僧’，今显此僧威仪形相皆是有漏，非所归依，所归依者谓成僧伽学无学法。”

【贤佳附辨】讲者所说“皈依僧”的概念和行为要求，可以不增不减地移用于外道、邪教、世俗团体，乃至可用于黑帮团伙、纳粹组织。

4、如此常见的世间谦让之礼岂可谬解成“三轮体空”？

【原文】领导也看不上你。老想我应该怎么做，能够得到领导的重视，得到领导的提拔，得到领导的另眼相待，那你的同行就会找你的麻烦，同行相欺，就会去嫉妒，他就无形当中给你造成很多问题。你和下面的人抢功，工作全都是下面的人做的，结果你跑到领导那去汇报，这全部是你做的，那下面的人就攻击你。这些都是没有平常心、没有皈依心的表现。有一颗皈依心，就知道这成绩都是下面人做的，都是别人做的，都不是我做的，其实大家都知道这是你做的，那你才了不起。真的是无相布施，三轮体空，要讲的都是这些道理。

【辨析】“三轮体空”没有像讲者这样定义的，知道别人所做是“见有受施之人”，认为不是我做仍存“我相”，认为有功劳属他则“所施不空”。这种说法属于体谅下属、谦虚礼让的世间说法，混淆了佛法所说的“三轮体空”。《选佛谱》（蕅益大师）卷5：“三轮体空，如布施时，则内不见有能施之我，外不见有受施之人，中不见有所施之物，以因缘即空，求其实体不可得故。唯其了达三轮体空，所以炽然行施，永无吝惜，永无计着也。”

5、难道“我们要努力追求”“菩萨至高无上的美名”吗？如此，和世间追求名闻利养又有何差别？

【原文】菩萨名最高的，肯定是美名，世间上面没有比菩萨至高无上的美名了。……他这个是名称，这世间上没有一个不是假的，但是他符合佛法的原理的，符合佛法的原则，所以是我们要努力追求的目标，是我们要努力得到的，这些都是非常重要的。

【辨析】这样讲是不是会引导学人把学佛法、当菩萨和求名混在一起？虽然名誉是假的，但我们也应该去追求？菩萨随缘获得名誉是为了更好地度化众生，但不应以此为重，以此为目标。

【贤佳附辨】：讲者善于用“佛法”推动名利事业，将名利追求冠以高大上的佛教概念名义。

6、做事考虑周到难道就是佛法意义上“内心真正明利的一个表现”吗？“心念当中感受佛法的作用”就是感受到有没有“面子”吗？

【原文】什么叫做在心念当中感受佛法的作用，这一个很简单的道理，比如说中午11点，你家里头来了几位客人，现在已经10点了，中午要请他吃饭，吃什么，你家里没有米了，也没有水，怎么办？他这个自然会想到这些事情。他要是不想时间到了，客人到了，水也没有，米也没有怎么办，那就会很没有面子，这个就刻不容缓的事，时不我待。宴请客人一到你家里，今天你想好今天怎么买菜，怎么煮，怎么准备好。我们办法会也一样，几百、上千人，厨房里面准备好那么多数，准备菜，提早菜都买回来。自然而然任运的，这个行为，要有配套，跟上去的，与这个行为是对应的，是我们内心真正明利的一个表现。

【辨析】做事考虑周到属于世间善法，和佛法不共的解脱道是有差距的。“那就会很没有面子”觉得自己没面子是虚荣心在发生作用。这个例子正好说明，这个人还需要闻思佛法，还没有真正感受到佛法在心念中的作用，主要是忙在事项中了，不注意起心动念的调整。

7、“我们决定的事情”一开始就错了呢？如此“内心对佛法坚定的信心和动力也就越来越高”了吗？

【原文】我们决定的事情，雷打不动，决定做就去做，最后，慢慢、慢慢，我们的资粮集到了，我们这种内心对佛法坚定的信心和动力也就越来越高。

【辨析】如果一开始决定错了呢？雷打不动，是不是一种“我执”？何况外在的各种因缘也会发生变化，根据情况调整是很有必要的。

第四讲《目标定位净信心》

1、“火烧初禅”岂是“自己内在的无明、烦恼的火”？

【原文】火烧初禅就是说，色界初禅天的这些有情，寿命要尽的时候，自己内在的无明、烦恼的火，不同世间上面的火一样，他自己慢慢慢慢就死了，烧死了。

【辨析】讲者缺乏佛学基础知识，初禅的火不是内在的无明、烦恼的火。《大般涅槃经》卷12：“佛告迦叶：‘善男子！彼第四禅，内外过患一切无故。善男子！初禅过患，内有觉观，外有火灾。二禅过患，内有欢喜，外有水灾。三禅过患，内有喘息，外有风灾。’”《优婆塞戒经》卷7：“火劫起时，七日都现，烧燃一切百谷草木、山河大地、须弥山王乃至初禅。”《清净道论》卷13：“此轮围世界全部共一兆之轮围世界成为一火焰，如（高）百由旬种种之须弥之各峰亦破碎消失于空中。彼火焰之炎上而捕获四大天王（天），烧其处之黄金宫、宝宫、宝珠宫，（其次）捕获三十三天，如斯捕至初禅地，烧其处之（梵众、梵辅、大梵之）三梵（天）界而至（第二禅地之）光音（天）而止。其（火焰）只要有微尘行生（之物质）即无消失。而（可烧者）一切行之灭尽故，如烧酥油之火焰，不存留灰烬而（其火）消失，下方之虚空共上方之虚空成为一大黑暗。”

2、“资粮”岂可偏狭地只限于“这三个——净罪、集资、祈求”？

【原文】如果没有资粮，你有发心那也是很难的。对庄稼施肥还不够，还需要阳光、雨露、水分、空气这些条件，这些都是佛菩萨三宝的加持。只有这些具足了，庄稼才能够长得好，我们人修行才能够修得好，我们内心才有办法清净。所以这三个——净罪、集资、祈求，都是不可缺少，都是要对治我们内心的问题。

【辨析】资粮道菩萨有13种进道资粮，讲者对进道资粮的解释太过狭隘，如《瑜伽师地论》卷22：“谓若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍（修布施），若沙门庄严，如是等法是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”其中“净罪”属于“戒律仪”中的忏悔和“无障碍”，“集资”相当于“修布施”，“祈求”属于“自圆满”和“他圆满”的一部分。这13种资粮以前在《百法第10章辨析》中有更详细的解说，详细内容也还可以查阅《瑜伽师地论》卷22。

3、“非时食戒”如何持守呢？

【原文】那么你身体不好，不能说持戒持好了，你身体才会不好。更不能倒过来推说，你的身体不好是因为你持戒好，所以身体不好。所以有些人说吃素对身体不好，这些都是非常荒唐的事情，这些观念常常会困惑我们自己。

【辨析】讲义说得很好，但落实到现实中，讲者自己不持非时食戒，并认为现在人身体素质不行，环境也和印度不同，印度热而汉地冷，提倡大家吃“药石”（晚餐），自己诵戒日的时候，也去吃“药石”，所做和所讲相去甚远。

非时食戒虽属遮戒，不单在比丘戒中有，在沙弥十戒、居士八关斋戒中也有，足见其重要性。在《灵峰蕅益大师宗论》说非时食戒有十大益处：“客问杜多子曰：‘吾闻杀盗淫妄，名为性罪，饮酒昏迷，失智慧种，食众生肉，断大慈悲，是以如来制戒，七众同遵，固无惑焉。至于常食养身，有何过咎？而非时食戒如此严耶？愿闻其旨。’

“杜多子曰：‘吾正欲申斋法之要以轨行人，时哉问也（您问的很及时啊）！夫斋法是十方三世诸佛弟子通行大道，出生死法之要津也。愚夫逐逐口腹，甘为饮食之人，既畏此律检，岂辨其利益。今原如来立制本意，尽善尽美，何能殚述（怎能详述）。略而举之，大益有十。

“一、断生死缘。经云：一切众生，皆因淫欲而正性命。又云：三界众生，皆依饮食而得存活，所谓段食、触食、思食、识食。由此观之，淫欲固生死正因，饮食乃生死第一增上缘也。均为五欲所摄，特资此毒身，借之修道，不能全断，然设得时食，尚作旷野食子肉想，何容恣意于非时耶？

“二、表中道义。（天）台宗云：午前进食，表方便道，犹似有法可得；过中不食，表除中道外更无所需。此之理观，全托事境。傥粗戒尚不自持，非同俗人夜犹饮食放纵之不及，即同外道日啖一麻一麦之太过，行不适中，妙理何由契会？

“三、调身少病。脾主信，数数食最能伤脾，故玄门以戒晚食为养生善术，岂名忍饿？

“四、道业尊崇。赵州云：二时粥饭，是杂用心处。二时已杂，况三四耶？儒曰：饮食之人，则人贱之。今恪守斋法，专精办道，道业自隆。

“五、坚固戒品。晚食助火助气，增长淫心，今寂尔清净，戒体坚牢。

“六、堪能修定。断其杂食乱想，身心轻利，取定不难。

“七、出生智慧。晚餐助昏盖，今清净惺寂，不障观慧。又于四种食（段、触、思、识食），如法作厌离想，即能断三界惑。

“八、离鬼畜业。畜生午后食，鬼夜食，不持斋法，鬼畜无异，牵入其类，持此斋法，远离二趣生缘。

“九、不恼檀信。谓长乞食者设午后更复持钵，则终日但见沙门往还，必令施主生恼，今午后惟晏坐修道，能令僧俗皆安。

“十、不扰行人。今时丛林晚餐，厨人惟事炊爨，终身碌碌，不异佣工，斋法若明，则无此烦扰，共修道业。是以诸佛出世，必立此制，乃至在家居士，犹令于月六斋日受八关斋法，以种永出因缘，况沙弥、比丘可无惭无愧非时受食耶？设有病苦因缘，佛自立非时浆，七日药以济之，断无以晚食为药石之理也。愿高明者深信而力行之。’”

菩萨亦应持非时食戒，《菩萨戒品释》卷4：“谓薄伽梵，于根本别解脱经及广释毗奈耶中，除性罪外，为护他心，建立遮罪制诸学处，菩萨应与声闻共学，应无差别。如诸声闻所断除者，如是菩萨亦应断除。护他心者，谓为令在家等，先未信者发生净信，已净信者令倍增长，制不饮酒，断非时食，及掘地、触火等，应如声闻于此修学。若不学者，非但违犯别解脱戒，亦违菩萨律仪，犯恶作罪。其中理由，谓诸声闻自利为胜，尚须修学将护他心，况诸菩萨利他为胜。”

4、佛的“圆满报身”与凡夫“业报身”有何区别？“佛的化身”解释得牵强附会

【原文】“什么叫圆满报身呢？能够转识成智，所有的一切日常生活当中的所作所为都是智慧在指导，而不是我们分别心在指导，我们的学习、生活、工作所有的一切都是圆满的，资粮都具足。他们是什么身份，就在什么身份当中圆满资粮。一个农民，就在农民的份上圆满福德智慧的资粮，一个工人就在工人的福德智慧当中圆满资粮，一个知识分子就在知识分子的份上圆满资粮。”“因为只要你诠释的是佛法，和佛法的本意和佛法的宗旨相符合，导人向善，劝人修行、解脱、成佛，这个就是佛的化身。”

【辨析】讲者没有说出“世间”和“出世间”报身的区别。“世间报身”是烦恼的业报身，被分段生死所缚，受诸病痛苦恼。“出世间报身”是出离生死轮回的，是由菩萨的福慧资粮和无漏悲愿力所成。对化身的解释也是牵强附会。下面引文讲解，何为佛的法报化三身？

《成唯识论观心法要》卷10：

“如是法身，有三相别。

“（蕅益大师注）即法、报、应三身也。法身名自性身，报身名受用身，应身名变化身。相虽三别，皆名法身，即一而三，即三而一，不纵不横，不并不别。分而言之，法身是依义，报应二身是体义，三相总名法身是聚义。合而言之，一一皆有体、依、聚义。

“一、自性身，谓诸如来(所证)真净法界，(乃)受用(身）、变化(身之)平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名(三身中之)法身，(以是)大功德法所依止故。

“（蕅益大师注）一切法平等实性，所谓有佛无佛，性相常住，悟不能增，迷不能减者也。然于众生分中，名为在缠真如，亦名本性清净法身。而于诸佛分中，名为出缠真如，亦名离垢妙极法身，是故诸佛如来无别所证，全证众生理本而已。

“二、受用身，此有二种：

“自受用，谓诸如来，三无数劫修集无量福慧资粮，(引生本具无漏种子)所起(现行四智菩提)无边真实功德，及(大圆镜智所变)极圆(满极清)净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。

“他受用(身)，谓诸如来，由(证自受用故）（以)平等智(力)示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。

“（蕅益大师注）自受用身，正名报身，等觉以下所不能见。他受用身，亦名报身，亦名胜应，如《华严经》所明卢舍那身，随十地机所见不等，故名胜应，即托自受用身以为本质，令彼各各变相而见，不同所示界内分段生身，故亦名报也。纯净土，即实报无障碍土。

“三、变化身，谓诸如来由(证自受用故）（以)成事智(力)变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘(人）、（一切)异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

“（蕅益大师注）随类化身，谓十法界影像身也。净秽土，谓方便有余土及凡圣同居土，或净或秽，差别无量。初正释三身竟。”

5、看《三国演义》《水浒》怎么解脱呢？

【原文】那么只有在这里面才能解脱，你看过《三国演义》啊，《水浒》啊，都是佛法，他就解脱。没有文化的人就不知道这些。

【辨析】不知道这是什么境界，通过看世俗小说来解脱。如果真自认为可以用怪招治病，确实会做出很多匪夷所思之事。

《当上师越界时》（作者：咏给•明就仁波切）：“疯智。在金刚乘的传统中，历史上也出现过行为古怪的瑜伽士、瑜伽女与上师，他们会使用一些极端手段来引导弟子。最著名的例子大概莫过于马尔巴命令密勒日巴建造石塔又将之摧毁的故事了。这些关于疯智的传统虽真实存在，却很不幸地，总是在要为那些与智慧及慈悲毫无关系的不道德行为狡辩时被援引。

“很重要的是要知道这一点，那些超乎寻常的教授风格，是为了利益学生才采用的，若非根植于慈悲与智慧，则不是真实可靠的。根植于慈悲与智慧的行为，即便看上去怪异、反常甚至忿怒，也不会带来恐惧与焦虑，而只会在学生的心内长出慈悲与智慧之花。

“换句话说，真正的疯智带来的结果永远是正面而且可见的，当一位上师运用根植于慈悲的极端手段，其结果应该是灵性成长而非创伤。出现创伤就意味着，所谓的疯行者缺乏智慧，并不知道什么才能真正利益到学生，或者是他缺乏慈悲，不能将学生的利益置于首位，又或者两者皆缺。

“值得一提的是，这些我们在金刚乘历史上看到的极端教授方式，只在非常成熟的师徒关系之中才会发生，这些手段绝非普遍。马尔巴并没有让他所有的学生去盖石塔，事实上，他对待其他的学生跟他对待密勒日巴的方式非常的不一样，但是他能看到密勒日巴的潜能，并且清楚什么样的方式最能利益到他。之后的事就都写在历史之上了，后来密勒日巴证悟了，成了其中一个西藏大成就者。

“这些极端的教授方式，不单单是仅发生在成熟的弟子、稳固的信心与虔诚心的前提下，它亦是最后才会使出的手段。我们说有四种成就的事业：息、增、怀、诛。诛法只会对无法以柔和的方式教导的人才使用的。所以再次强调，这种风格的教授并非常规，只会在某些很特殊的情况下使用。

“因此我们必须要分辩清楚哪些上师虽行为怪异、具争议性，但究竟上是慈悲善巧的，哪些上师却是实际上在伤害弟子，带来创伤的。这两者完全是两回事，绝不能混淆。很多上师会通过施压或激怒弟子的方式来帮助他们认识心性，但绝不是侵犯他们。身体、性与精神上的侵害绝不是教育手段。”

6、到底怎样才能“悟出来”？

【原文】主要的问题就是看我们能不能悟出来。我们能够悟出来，我们在有形的色法本身也能够悟出法来，如果悟不出来，即便给你讲佛法，你听以后一样变成世间法。

【辨析】持有这种观点，那么修行成功就变得微妙难测了。讲世间法，您悟不出来；讲佛法也，您也悟不出来。这种引导极易使学人轻视佛法经典。

7、“不取相”，“谁跟你讲这句话，你都能够很在意”就是“依法不依人”吗？所讲不符合三藏教义呢？

【原文】什么叫做“依法不依人”呢？依法不依人就是刚才讲的意思{编者注：“刚才讲的意思”指的是“所以那个时候就跟地干净不干净、碗干净不干净，没什么关系，他都是因人的，他来取相的。世间上面很多的烦恼、很多的问题都是因为这样子产生的，他是看人来做事的，他不是看事来做事的”这句话。}，谁跟你讲这句话，你都能够很在意，这样子就没有我执。如果说是依人，那就是一定要什么人讲你听，大部分的人跟你讲你是不听的，这就是依人不依法，不叫作依法不依人。

【辨析】不管听少数人，或者是听大部分人，判断对错的主体都是“人”啊，这两种状态其实都是依人不依法。是不是法，不是以人数多少来判断的，是以是否符合三藏教义来判断的。《大智度论》卷9：“‘依法’者，法有十二部，应随此法，不应随人。”《菩萨善戒经》卷6：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”《大方等大集经》卷29：“云何依法不依于人？人者摄取人见、作者、受者。法者，解无人见、作者、受者。人者，凡夫、善人、信行人、法行人、八人、须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛人、菩萨人，一人出世多所利益、多人受乐，怜愍世间生大悲心，于人天中多所余润，所谓佛、世尊。如是等名，佛依世谛为化众生故作是说。若有摄取如是见者，是谓依人。如来为化摄人见者故，说依法不依于人。是法性者，不变不易、无作非作、无住不住，一切平等，等亦平等，不平等者亦复平等，无思无缘得正决定，于一切法无别无异，性相无碍犹如虚空，是名法性。若有依止是法性者，终不复离一相之法。入是门者，观一切法同一法性。是故说言依一切法、不依于人。”

8、“依义不依语”岂是世人所说的“听话听音”？

【原文】什么叫“依义不依语”？依义不依语就是这个语言里面的义理，人家给你讲一句话，大法师也好，我们一般的法师也好，一般信众也好，乃至一个小孩也好，他讲话都是有一定的意思的。

【辨析】《大方等大集经》卷29：“云何依义不依语？语者若入世法中而有所说，义者解出世法无文字相。语者若说布施、调伏、拥护，义者知施、戒、忍入于平等。语者称说生死，义者知生死无性。语者说涅槃味，义者知涅槃无性。语者若说诸乘随所安止，义者善知诸乘入一相智门。语者若说诸舍，义者三种清净。语者说身口意受持净戒功德威仪，义者了身口意皆无所作，而能护持一切净戒。语者若说忍辱断除恚怒、贡高、憍慢，义者了达诸法得无生忍。语者若说勤行一切善根，义者安住精进无有终始。语者若说诸禅解脱三昧三摩跋提，义者知灭尽定。语者悉能闻持一切文字智慧根本，义者知是慧义不可宣说。语者说三十七助道之法，义者正知修行诸助道法能证于果。语者说苦集道谛，义者证于灭谛。语者说无明根本乃至生缘老死，义者知无明灭乃至老死灭。语者说助定慧法，义者明解脱智。语者说贪恚痴，义者解不善根即是解脱。语者说障碍法，义者得无碍解脱。语者称说三宝无量功德，义者三宝功德离欲法性同无为相。语者说从发心至坐道场修集庄严菩提功德，义者以一念慧觉一切法。舍利弗！举要言之，能说八万四千法聚是名为语，知诸文字不可宣说是名为义。”

9、“依智不依识”所依的“智慧”又是什么呢？

【原文】“依智不依识”。要依智慧。起心动念，现前作意，是智慧，还是烦恼，还是分别心？这叫依智不依识。

【辨析】《大方等大集经》卷29：“云何依智不依于识？识者四识住处。何等四？色识住处，受、想、行识住处；智者，解了四识性无所住。识者，若识地大、水火风大；智者，识住四大法性无别（四大为识所现，识性无别）。识者，眼识色住，耳鼻舌身意识法住；智者，内性寂灭，外无所行，了知诸法无有忆想。识者，专取所缘思惟分别；智者，心无所缘，不取相貌，于诸法中无所悕求。识者，行有为法；智者，知无为法识无所行，无为法性无有识知。识者，生住灭相；智者，无生住灭相。舍利弗！是名依智不依于识。”

10、“计较，分别”眼前就是“不了义”？“看成是成佛的支分，成佛的资粮”就是“了义”？

【原文】“依了义不依不了义”。什么是依了义不依不了义呢？就是我们起心动念所有的这一切是不是成佛的资粮，是不是成佛的支分，还是眼前的计较，眼前的分别。那如果我们把这些都看成是成佛支分，成佛的资粮。

【辨析】《大方等大集经》卷29：“云何依了义经不依不了义经？不了义经者分别修道，了义经者不分别果。不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼。不了义经者诃诸烦恼，了义经者赞白净法。不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃一相无二。不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经难持难了。不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚；了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者，若说我人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者，种种文辞，诸法无有施者、受者而为他说有施有受；了义经者，说空、无相、无愿、无作、无生，无有我人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者，常说无量诸解脱门。是名依了义经、不依不了义经。”

第五讲《次第解脱迈向圣行》

1、“持续不断地”“上山来护持”能“就说明人精进”吗？

【原文】比如我们上山来护持，一次又一次地来，一年又一年地来，一天又一天持续不断地来，就说明说你有信心，就说明人精进；

【辨析】这种现象说明我们对护持的道场和护持道场的理念有信心，如果理解为现代汉语的精进是可以承许的，但如果用佛法中的精进来衡量，标准还不够。《成唯识论》卷六：“勤为精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”精进必须是修善断恶，如果勤于恶者则是颠倒，不名精进。同时“精进”和“精进波罗蜜多”还不一样，“精进波罗蜜多”是指精进到彼岸的意思，其差别在于精进的行人是否在般若波罗蜜多的摄持下行善，如果没有，那么精进仅仅是世俗善法的精进，达不到出世的程度。

2、“六度不是度别人的”吗？

【原文】六度也是度自己的，六度不是度别人的。

【辨析】六度是自利利他。六度的前三度偏向利他，后三度偏向自利。《新广论讲记》：“要成就利他，最初将有情摄受为眷属，须依惠施财物的布施；其次，行持远离损恼的布施，须依持戒；持戒要达究竟，须依遭人损害而不报复的忍辱。要成就自利，须依能解脱二障的智慧，智慧又须依赖堪能如欲安住所缘的静虑引发，而定慧二者的所依即是精进。若无六度，则不能成办二利，因此六度数量决定。”《大乘庄严经论》卷7：“此偈显示为摄二利六事故，立波罗蜜数唯有六。初为摄利他三事故，立前三波罗蜜令起正勤。如其次第，一者施彼，二者不恼，三者忍彼恼。后为摄自利三事故，须立后三波罗蜜令起正勤。如其次第：一者有因，由依精进故；二者心住，由心不定令定故；三者解脱，由心已定令解脱故。”

3、“我们的正念，我们的作意，我们的如理”怎能“跟烦恼一样，也是妄的”？

【原文】到第八个层次的时候，童子和牛都是虚妄的。……我们的正念，我们的作意，我们的如理，也跟烦恼一样，也是妄的，也是妄心，只是好的妄心，还不是真心，不是本心。

【辨析】佛有十八不共法，引其中三项说明随着修行程度的提高念力越来越强，正念越来越具足，怎么会像讲者说的那样“我们的正念，我们的作意，我们的如理，也跟烦恼一样，也是妄的”？

一、念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所着，得第一义之安稳。

二、念无减，三世诸佛之法、一切智慧相应满足，无有退转。

三、无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。

4、“能所双亡的境界”怎能算“大圆满，大菩提”？

【原文】到第十步的时候，是大圆满，常寂光土，就是成佛的一个境界。就是能念、所念完全都空了，念头也空了，智慧的念头、烦恼的念头，能所双亡的境界，也看不到人，也看不到法，也看不到物了，大光明藏，大圆满，大菩提。

【辨析】如果成佛就是什么都看不到了，人、法都看不到，那佛怎么度众生？怎么去了解缘起？怎么去给菩萨授记？这种状态和小乘的无余涅槃有什么区别？

【贤佳附辨】讲者所说的是无分别根本智相应状况，未兼摄后得智，算不上大圆满、大菩提。

第一讲《觉悟的思维模式》

1、“法师们”就一定是“善知识”吗？”里面都有佛法的含义”就一定是“教”吗？