(一)
【居士】是我思维不够深刻，眼光不够长远。回顾之前，确实有法师引导说方便妄语的，因为对妄语的危害认识不够(没太接受过相关引导，印象中只有一次您在授戒后的开示中明确说过，不可以说妄语，除非为了护他性命的关键时刻，可以假装糊涂)，因此根本不觉得那样引导是不对的，甚至感觉法师灵活。经您开示，又联想到妄语为口业之首，认识到真是不能轻视妄语恶业，不能为了方便而妄语，为了方便而违反教理教义，契机是以契理为前提的。
又联想到之前其他法师受戒后给开示，都说过要从佛陀的本意去理解持戒，刚开始我不太能接受这种说法(后来听了几次后就接受了)，因为如果按照法师们的说法，感觉戒律就持得比较松了。甚至有一次差一点集体犯非时食戒，当时情况是：很多人受了八关斋戒，第二天早上好像因为法会还是什么原因，宣导要在明相前用早斋，说是用斋前念个什么仪轨就可以了。当时我很不能接受那种做法，好在后来通知正常用早斋了。想着居士是没有权利决定提前用斋的，背后应该有法师支持。联想到这些，认识到从根本上杜绝“方便出下流”真是必要的。龙泉体系确实过于“方便”了，自己也受了误导，甚至在知道极乐寺越过式叉摩那而直接受三坛大戒是违反戒律后仍作意：师父是为了快速发展佛教，权衡之下不得已而为之的。
思维之后，更加认识到法师举报的意义：如果让龙泉体系这样的“方便”继续扩散，特别师父作为佛教协会会长带头这样干，佛教真的完了，可能华夏大地上从此不再有真正的佛教，只剩下以“方便”为宗的“中国教”了。最可怕的是，“方便”是没有底线的，想想真是既痛心又可怕。
之前我对这种方式辨析师父开示一直不能从内心认同，经法师这样开导，有了比较大的转变，后面还需要多思维串习，毕竟龙泉体系的引导先入为主了，久且深，并且与自己不够严谨的习气相应，所以需要认真思维串习才能彻底转变。
感恩法师您在明知做这些事(举报本身和举报后对大家的启发引导)会给自己带来怎样的后果(不被理解乃至被人诽谤、误解、排斥)，依然能够坚持自己的善心善行，一直没有放弃对佛教对大众的这份责任，如一地坚持着，实在太不易了！
【贤佳】随喜深思！直心行道，义无反顾，乐在其中。感谢鼓励！
【居士】阿弥陀佛！如果没有法师的义举而导致佛教从此隐没了，我想我们这些直接或间接纵容的人都会有很大的过失。
【贤佳】如果不尽力举治，可能会呈现佛教的大兴盛，但是是金玉其外而败絮其中的佛教，是浮华的佛教、相似的佛教，而真正佛教可能难有生存之处。如同满地稗草，麦谷难得生长。我以前也纵容乃至尽力配合，是因为无知盲目、受相似法的引导，过了十年才渐渐有所醒觉，助成了很多人的损害和律制的一些破坏，这是我的恶业，想来非常愧疚！但愿我们能当下认明无知盲目，辨别相似法，尽力改过，也随力帮助有缘人。经说：“前心作恶，如云遮月；后心起善，如炬消暗。”
(二)
【居士】暂时有一些体会，也有一些疑问请法师有空时指导。
1.体会：末学看了分享的内容，体会到，法师是在联络大家依法对公开出版流行的师父的著作逐一做辨析，辨明其中的如法部分和不如法部分。末学以为这种做法是非常负责的做法，这对师父和大家都好。
2.体会：末学观察到，法师在和大家联络时，并不是刻意只接受某一个方面的意见(比如赞成辨析)，还接受相反方面的意见(反对辨析)，或者其他折衷方面的意见。并总是要力图如法辨析。末学以为这样也是特别好的。
3.体会：在社会上，每发表一篇论文前，一般作者自己要经过反复校核，再提交给期刊编辑；编辑会组织同行评审，评审通过后论文才算发表(中间论文还要进行修改)；发表后的论文，自己和其他作者都可以对它进行评论，以查漏补缺。在发表佛法相关的著作，包括记录下讲话要发表时更要严谨：一方面写作和讲话的人自己要严谨，一方面记录整理和评审也要严谨。因为这影响的是大家的法身慧命。
4.请益：末学观察到，有部分师兄对师父发表论文《以戒为师进趣菩提》，比较相应。以前寺里学戒小组一直在带动，末学小组也在带动。不过大家并没有做过深入的辨析，这篇论文有没有要注意的不足之处？
【贤佳】随喜思考明辨！《以戒为师，进趣菩提》的主体内容是我早年写的，杂糅了师父的一些开示，持戒标准不严格，里面强调依师和变通戒律的开演内容需要从严辨析。
(三)
【辨析者】回复居士，静中修和动中修的问题，及空正见、修止、修观的次第问题：
切莫忽视空正见的修行，妄自尊称大乘行者。
《广论》【如来于此密意说云：“从他听闻解脱老死”故欲断诸障发净智者，应依奢摩他而修妙慧。宝积经云：“住戒能得定，得定能修慧，由慧得净智，智净戒圆满。”修信大乘经云：“善男子！若诸菩萨不住于慧，我不说彼能信大乘、能生大乘”。】
空正见(空性相关的义理文字)、定(止、奢摩他)、慧(观、毗婆舍那)三者的修行次第：
1、获得空正见，行者不一定要具有定的功夫，八正道正见第一。
《广论》【如入行论云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止。”谓先修止，次依止故，乃修妙观。若作是念，修次初编云：“此二所缘无定，”此说止缘无有决定。前文亦说，止所缘中俱有法及法性，故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起。何必先求奢摩他已次乃修观耶？答：此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。虽无止者，亦能生正见故。又此正见内生强力之感觉，亦不须以止为先，以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等引生强力之感觉皆须依止，太为过失，理相等故。】
白话(参考妙音佛学丛书翻译组翻译，部分文字有所改动，后不说明)【止观的次序就如《入菩萨行论》所说：凭着有寂止的胜观才能尽断烦恼。先要修习寂止，然后再以寂止为基础而修习胜观。(问：)在《修习次第》的初篇曾说：“止和观的所缘境并不固定。”而前文亦说可以用“法”或“法性”来作为修止的对象。假如我们先了解无我的意义，然后专修此义，这样便足以同时引生心不散乱的寂止及专缘空性的胜观。那为何先要求得寂止，然后才去修习胜观呢?(答：)在胜观之前先修寂止的意思并不是必须修习寂止才能引生通达无我的正见，因为即使没有寂止亦能引生正见。要生起与这种正见有关的强烈心理转变感觉亦不必先有寂止，因为即使没有寂止，仅以观慧屡屡观察思择亦绝不会障碍强烈的转心感觉产生。如果我们认为没有寂止便会障碍这种感觉生起，那我们便不得不作出这种荒诞无伦的结论，也就是修习无常、轮回过患或菩提心也要先有“寂止”才能引生强烈的转心感觉，因为彼此的道理是完全相同。】
2、对于初学者而言，必须先修定，然后才能修慧。
《广论》【若尔，观前修止为何耶？如解深密经说，若以观慧而修思择，最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因，下当广说。故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗钵舍那。虽缘空性为境，若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗钵舍那。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此义数数思择，由此思择不能得止。】
白话【若是这样的话，为何在修持胜观之前要有寂止呢?因为根据《解深密经》所说，只要尚未生起身心轻安，若以观慧修习“思择”及“最极思择”，便是属于“毗钵舍那相应作意”，当轻安生起之后才能称为“胜观”。所以，若未获得寂止，那不管我们以观慧进行多少观察修习，最终仍不能生起身心轻安的喜乐。若我们获得寂止之后，即使以观慧作观察修习亦能生起轻安。因此，“观”必须有“止”为因，下文便会说明这个道理。如果观慧可以不借由单一所缘境的定，仅透过观察思择空性的力量便引生身心轻安时，这就成办了毗钵舍那。虽然所缘境是空性，但如果我们仅仅是透过专注单一所缘境的方法，引生轻安，那就仍未超出修止的方法，此时并未修得毗钵舍那。没有获得止的人，先求了解了无我的意义(空正见)，然后屡屡观察思择空性，然仍不可能凭着这种思择观察而获得寂止。】
《广论》【若不思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外，而无修观之法，更须修观。故仍未出先修止已次修胜观决定次第。若不以思择引发轻安建立为观者，则先修止次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理。解深密经说，要依奢摩他乃修毗钵舍那。又“依前而生后”说六度中静虑与般若之次第及依增上定学而生增上慧学之次第，皆先修止而后修观。又如前引菩萨地文，声闻地亦说，当依奢摩他而修毗钵舍那。中观心论及入行论修次三编，智称论师、寂静论师等，皆说先修奢摩他已后修胜观。故印度少数论师，有说无须别求正奢摩他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，违诸大辙所造论典，非诸智者可凭信处。】
白话【假如从事安住(止)修而无观察，虽然可以由这种基础获得寂止，但是除了修习寂止便没有办法修习胜观，到后来仍须求学胜观。所以，仍不能超出“先修寂止再修胜观”的次第。因此，由观察修思择而引生轻安才是生起胜观的方法，否则，先修止而后修观便毫无道理可言。如果不按照这种次序修习是极不正确的。《解深密经》明言行者要以奢摩他为基础来修习毗钵舍那。经中又说六波罗密多中的“静虑”和“般若”的次第是“后者是依前者产生”，同样，以“增上定学”为基础而生起“增上慧学”的次第亦是先修“止”而后修“观”。在前文引录的《菩萨地》文句和《声闻地》亦指出奢摩他是修习毗钵舍那的基础。《中观心论》、《入菩萨行论》、《修习次第》(初、中、后)三篇、智称论师、寂静论师均说先修“奢摩他”而后修“毗钵舍那”。虽有少数印度论师声称先以观慧观察亦能生起胜观，不必另外求学寂止，但是这种见解与众大车轨所造的论典相悖，所以不堪为智者所信赖。】
3、如果修成了止，那么止观的生起次序是可以颠倒变换的。
《广论》【又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第，亦可先修毗钵舍那，次修奢摩他。何故集论说有先得胜观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答：此非说未得第一静虑未到定所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。此复是说证四谛已，次依此观而修第一静虑以上之止。本地分云：“又已如实善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”又为便于立言说故，于九住心通说为止，思择等四通说名观。然真实止观如下所说，要生轻安乃可安立。】
白话【还有，这种(先)止(后)观的次序是指最初第一次生起止、观的次第，在生起之后，止观的次第便没有固定，先修观而后修止亦无不可。(问:)《阿毗达磨集论》说：“一些未成就寂止的人亦能获得胜观，他们是以胜观为基础而勤修寂止。”其理何在?(答:)论意是指未获得“初禅根本定”以上的“寂止”，而不是指未获得“初禅未到定”所含摄的“寂止”。又当行者现证“四谛”之后，便能够以这种“胜观”为基础来修习“初禅”以上各种根本定的“寂止”。《本地分》说：还有，能正确了知由“苦谛”至“道谛”的实性而未获得初禅等静虑的行者，可当下住心于这种认知而不必观择诸法。这就是依“增上慧学”进修“增上心学”(增上定学也称增上心学)。为求文气连贯，所以才把“九住心”统称为“止”而四种“思择”则统称为“观”。但是，正如下文所说，“真实止”和“真实观”这两个名词必须在生起身心轻安之后才能使用。】
有的人认为慧解脱阿罗汉不需要定，可参考下文《坐禅三昧经》(姚秦三藏鸠摩罗什译)：“不能入诸禅，未到地中诸漏尽，是名慧解脱。得诸禅亦得灭禅诸漏尽，是名共解脱。”其中，未到地定，又作未到定、未到地。于色界四禅定中，即将发得初禅定之前的准备修行之定，称为未至定。因取其尚未至根本定之义，故称未至定。
要想获得佛法的真正成就是很不容的，修定是要有条件的：
《释禅波罗蜜次第法门》卷2：“初修心方便之相。第一具五缘者：一、持戒清净；二、衣食具足；三、闲居静处；四、息诸缘务；五、得善知识。此是修禅五缘也。……第三，得闲居静处：闲者，不作众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静。此有三处可修禅定：一者，深山绝人之处；二者，头陀兰若之处，离于聚落极近二里，此放牧声绝，无诸愦闹；三者，远白衣舍处，清净伽蓝之中皆是闲居静处也。第四，息诸缘务者，缘务众多，略说有四：一、息生活缘务，所谓不作一切有为事业；二、息人事缘务，所谓不追寻俗人朋友亲识，断绝往还；三、息工巧技术缘务，所谓不作世间工匠、医方药咒、卜相、书数算计等事；四、息学问缘务，所谓读诵听学义论等——悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则于修定有废，心乱难摄，不得定也。”
如果我们在静中都修不好，更谈不上什么动中修。当然如果我们把观功念恩理解为通过戒调服粗分的烦恼，这一行为称为动中修是可以的，这并不违背戒定慧的修学次第，然而初学者想在嘈杂的环境中修学定力，那就不道有何经论依据了。