关于南北传教法的交流讨论之三

（20210210）

【贤佳】附件《关于南北传教法的交流讨论之二》（https://www.zhengxinfofa.cn/2991.html）涉及南北传教法义理，且涉及CBETA收录的南传大藏经版本相关问题，如果您近日不忙，请帮助指点是否有偏差问题。

【居士】我看了一下讨论，我觉得问题在于元亨寺的译文是否正确。

我手边也没有早期PTS资料，只找到PTS第三版的内容。附图中，左边是PTS经文，右边是庄春江工作站的经文，我大概比对一下，似乎没什么大的差异。

因为过去我有听说，元亨寺的译文有些地方不是很好，不过这也是听闻而来，我并没有深入研究。

若要追这个问题，可能要找PTS早期的版本，或是看看日译的版本，问题也可能出在日译转汉译时的问题。因为我也问过留学日本的法师，他们说在比对日译版与元亨寺版时，发现日译内容正确，但转成汉译时就失真了，应该是译者不小心的疏失。

另外，我也看了《中阿含》的《小空经》，也和目前庄春江的译文差不多，没有元亨寺版本的那些文意。

【贤佳】感谢告知！日译转汉译时出问题，小问题应是难免的，但那样文义的大增加、改写，不合翻译的基本规则，也没有动机的合理性。我请其他人帮助查核一下日文版。

北传《中阿含经·小空经》说：“彼作是念：‘我本无想心定，本所行、本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼，如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏、无明漏心解脱，解脱已，便知解脱，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。’彼如是知，空欲漏、空有漏、空无明漏，然有不空，唯此我身六处、命存。若有疲劳，因欲漏故，我无是也。若有疲劳，因有漏、无明漏故，我亦无是。唯有疲劳，因此我身六处、命存故。若彼中无者，以此故，彼见是空；若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实、空、不颠倒也。谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！若过去诸如来、无所著、等正觉，彼一切行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！若当来诸如来、无所著、等正觉，彼一切行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！若今现在我如来、无所著、等正觉，我亦行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。阿难！汝当如是学，我亦行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。是故，阿难！当学如是。”（卷第四十九）

《中阿含经》此文中说“空欲漏、空有漏、空无明漏”是“行真实、空、不颠倒”，非如庄春江版译文说“这是如实的、不颠倒的、遍净的、最⾼的、无上的进⼊空”，即未说是“遍净的、最⾼的、无上的”，如同元亨寺版一样未排除还有更高的空（“五蕴法空”）。甚至比元亨寺版更平实，未如元亨寺说“究竟无上”，因为此“究竟无上”是相对的，非真正究竟无上，如元亨寺版后文自说“彼等于一切应未成就究竟无上清净空住”。您看是否如此？

我请一位熟悉日文的居士校核日文版《南传大藏经》的《中部经典·空小经》，回复如下：

“《南传大藏经》日文版，＊法师版去图书馆拍了，见附件。我看元亨寺版的翻译基本与日文是一致的。虽然元亨寺的个别词语可能使用不算特别准确，但二者义理基本是相同的。如日文《南传大藏经》中说：‘凡そ、阿难よ、即今の沙门婆罗门にして、いかなる究竟无上にして清净なる空を成功して住するもの、彼らの一切はまたこの究竟无上にして清净なる空を成功して住す。’这句说：‘阿难啊，但凡如今之沙门、婆罗门，虽已成就究竟无上的清净空住，但他们还未于一切成就究竟无上的清净空住啊。’

“附件还有＊法师拍的日本巴利语专家片山一良教授根据缅甸第六次结集版译出的另一个版本的日文《南传大藏经》。我看其日文的意思和H法师和庄春江的意思差不多，与第六次结集的巴利语原文意思基本一致。”

【居士】谢谢您提供的资料，我可以就将这些不同版本的差别请教一下师长，看看他们对二个版本的差异有什么看法。

对于此经，我所知道的是，经中的空是指事物真正不存在，而不是讨论“无常故空”的空性。但空是相对的，有所空，就有所不空。所以一开始说在林中，林中没有村落，因此村落是空的，但是林却是存在的。后来说“地想”，应该就是修习十遍的“地遍”，行者以平坦的地为所缘，因此在定中林就消失了，因为行者只有单一的所缘：地。此时林空了，但地不空。修“地遍”可以修至四禅。初禅至四禅皆属色禅，皆是以色法为所缘。所以更进一步修至空无边处定，则是以空无边为所缘，此时地相乃至一切色想都空了，但是“空无边”这个所缘不空。一直到最后入无想定，由欲、有、无明中解脱，这时欲、有、无明是空，但依然有六处及生命，这是不空。以上就是一系列的空与不空，而最后证得解脱欲、有、无明的空，是最上的空。

在先前，您与H法师的讨论中，您提到此问题：

“从欲的烦恼、存在的烦恼、无明的烦恼解脱时，‘与六处相关的此身体，以命为缘’是‘在此存在’，是不空的，是吧？但‘与六处相关的此身体，以命为缘’，不也是无常、灭法吗？何以不空？”

我的看法就是先前所说，这里的空不是讨论“无常故空”的空，而是真实不存在所以说空。就像我口袋有钱，就可以说口袋“有钱”，花光了就说口袋的钱空了，这虽然是相对的说法（也许我在别地方还有钱），但在口袋中的钱真的空了。不过我还有口袋，所以我也可以说口袋还存在，口袋本身不空。

这部经就是依禅定的修证中，一直舍弃旧的所缘，所以旧的一直空去，但也发现新的所缘，所以一直有所不空。最后证解脱时，空去了无明，但依然有身命，这也是法师提到的，这应是指有余涅槃。

依这个原则，若依元亨寺的译本，提到了“虽成就究竟无上清净住，但彼等于一切还未成就究竟无上清净空住”，我会直接解读成，过去、现在、未来的解脱者，都是如此断无明而成就究竟无上清净住，但若还说有不空的，就是命与身。

您有问到，过去的阿罗汉已入无余涅般，为何依然如此说？我的看法是这经文是指当时他们刚证断无明的情况，所以当时依然是有命与身，也就是依然有所不空。当然，这个我个人尽量朝着合理的想法所解读的方向。

我个人是不认为这里有隐藏着更高更无上的法，理由有二：

1.若有更高的法，世尊应当继续说，而不是留个公案在此。

2.经中最后说了“虽成就究竟无上清净住，但彼等于一切还未成就究竟无上清净空住”，然后又说“是故，阿难！‘我应成就究竟无上清净空住’，汝等应如是学”，前二句本来就有一点矛盾，虽然成就究竟无上，又说一切还未成就……最后又说当如是学。我的解读就是：

断无明是究竟无上的空，但还不是一切空，理由就是身与命未空。不过世尊说就是应该要学断无明这种究竟无上的空。意思就是，学这些就对了。世尊并没有说要去学其他世尊没有教导的隐藏教法。而我自己脑补的想法就是，只要证阿罗汉，等到入般涅槃，自然一切空了。

《中阿含经》的《小空经》也是如此，经中虽然没说哪些是无上的、最高的，但世尊也说：“阿难！汝当如是学，我亦行此真实、空、不颠倒，谓漏尽、无漏、无为、心解脱。是故，阿难！当学如是。”意思是世尊自己也是学这些，也要阿难及比丘们学这些。若真的有更高的，世尊应该要他们不要学这些，去学更高的才对。所以我认为这里并没有隐藏更高的教导。

以上是我对这几个版本的看法，许多都是依个人想法去理解，供法师参考。至于日译的问题，我再问问师长的意见。

【贤佳】您的理解有合理的一面，但有几点值得商榷：

1.您说“这里的空不是讨论‘无常故空’的空，而是真实不存在所以说空”，这种“空”义、“空”观是粗的，称为“彼彼空”。南传经典其他文中偶尔还说有“无常故空”、五蕴皆空。

如庄春江译《相应部95经/像泡沫团那样经》说：“犹如这恒河带来了大泡沫团，有眼的男子如果检视、静观、如理审察，当检视、静观、如理审察时，对他来说，它看起来只是空无的、空虚的、无实心的。比丘们！在泡沫团中，有什么实心呢？同样的，比丘们！凡任何色，不论过去、未来、现在……（中略）或远、或近，比丘检视、静观、如理审察，当检视、静观、如理审察时，对他来说，它看起来只是空无的、空虚的、无实心的。比丘们！在色中，有什么实心呢？…………犹如幻术师或幻术师的徒弟，如果在十字路口表演幻术，有眼的男子如果检视、静观、如理审察，当检视、静观、如理审察时，对他来说，它看起来只是空无的、空虚的、无实心的。比丘们！在幻术中，有什么实心呢？同样的，比丘们！凡任何识，不论过去、未来、现在……（中略）或远、或近，比丘检视、静观、如理审察，当检视、静观、如理审察时，对他来说，它看起来只是空无的、空虚的、无实心的。比丘们！在识中，有什么实心呢？…………色如泡沫团，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻术，已被太阳族人教导。如是如是静观，如理审察，凡如理检视它者，它[只]是空与虚伪。关于此身，广慧者已教导：三法舍断，则见舍弃色。寿、暖与识，当它们离开身体时，那时被抛弃而横卧，[成為]无思、其牠者之食物。此如是相续，此幻术欺骗愚者，说这是杀害者，这里不存在实心。具活力的比丘应该在诸蕴上这样观察，日夜正知与持念，应该舍弃所有的结，应该自己作归。”（http://agama.buddhason.org/SN/SN0613.htm）

元亨寺版《相应部经典·［九五］泡沫》说：“譬如此恒河起大聚沫，具眼之士夫，见此观之，则如理于观察。彼见于此观之，如理于观察：无所有、无实、无坚固。诸比丘！如何于聚沫有坚实耶？诸比丘！如是色有过去、未来、现在……乃至……远、近，比丘见此观之，如理于观察：无所有、无实、无坚固。诸比丘！如何于色有坚实焉！…………有如是识之过去、未来、现在……乃至……远、近，比丘见此观之，如理于观察。彼见此观之，如理于观察，则无所有、无实、无坚固。诸比丘！如何有识之坚实焉！…………色乃如聚沫，受乃如水泡，想乃如阳焰，行则如芭蕉，识则如幻事，日种尊所说。若周匝而观，如理察诸法，如理观见时，无所有、无实。此身始皆然，大慧者所说，若以离三法，应观色弃物。三为寿、暖、识，若以离此身，弃之无回顾，无思、食他物。如是身相续，此愚说幻事，杀者始称名，坚固此处无。比丘勤精进，观察是诸蕴，昼固比日夜，有正知系念，一切结应断，为己归依处，犹如燃头想，应希不动境。”（卷第二十二）（http://cbeta.buddhism.org.hk/xml/N15/N15n0006_022.xml#lgN15p0202a0801）

《大乘入楞伽经》说：“空者即是妄计性句义。大慧！为执着妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。大慧！略说空性有七种，谓：相空、自性空、无行空、行空、一切法不可说空、第一义圣智大空、彼彼空。云何相空？谓一切法自相共相空，辗转积聚互相待故，分析推求无所有故，自他及共皆不生故，自共相无生亦无住，是故名一切法自相空。云何自性空？谓一切法自性不生，是名自性空。云何无行空？所谓诸蕴本来涅槃，无有诸行，是名无行空。云何行空？所谓诸蕴由业及因和合而起，离我、我所，是名行空。云何一切法不可说空？谓一切法妄计自性无可言说，是名不可说空。云何第一义圣智大空？谓得自证圣智时，一切诸见过习悉离，是名第一义圣智大空。云何彼彼空？谓于此无彼，是名彼彼空。譬如鹿子母堂无象马牛羊等，我说彼堂空，非无比丘众。大慧！非谓堂无堂自性，非谓比丘无比丘自性，非谓余处无象马牛羊。大慧！一切诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。是名七种空。大慧！此彼彼空，空中最粗，汝应远离。”（卷第二）

2.您说“我的看法是这经文是指当时他们刚证断无明的情况，所以当时依然是有命与身，也就是依然有所不空”，舍离命与身的无余涅槃“空”得更全面、彻底，是比此有余涅槃所住“空”更究竟，不应说此“依然有所不空”的有余涅槃“空住”是“究竟无上清净空住”（元亨寺版），更不应说是“遍净的、最⾼的、无上的进⼊空”（庄春江版），是吧？如何解释通？

3.您说“若真的有更高的，世尊应该要他们不要学这些，去学更高的才对。所以我认为这里并没有隐藏更高的教导”，随机设教，次第引导，这不应成为防难。否则，若以此“依然有所不空”的有余涅槃为最高、无上，那么世尊不应在诸经中倡导入究竟无苦的无余涅槃（有余涅槃还有身苦），而应倡导依“四神足”住世百千万劫而安住此“最高的、无上的”的有余涅槃。

您看是否如此？

【居士】我请教同仁之后，同仁又辗转请教懂日文的人，得到回应说底下这段中文是不正确的。

“凡そ、阿难よ、即今の沙门婆罗门にして、いかなる究竟无上にして清净なる空を成功して住するもの、彼らの一切はまたこの究竟无上にして清净なる空を成功して住す。”

“阿难啊，但凡如今之沙门、婆罗门，虽已成就究竟无上的清净空住，但他们还未于一切成就究竟无上的清净空住啊。”

对方说中文的译文可能是把日文的“また”（中文：又），错看作“まだ”（中文：尚未）了。

所以日文南传大藏经的意思，也是和H法师及庄春江的版本差不多，看来应该是元亨寺译错了。

这部份就请您再找懂日文的学者确认，这些我是完全外行的。

【贤佳】那位熟悉日文的居士回复，涉及词语直译和整句意译问题，她请教了一位翻译日语40多年但非佛教专业的老学者，认同她的整句意译。她再请教佛教专业的日语翻译者，还未得到回复。

我想请您帮助询问您请教的懂日文者，那句话整句汉译是怎样的，不知是否方便？

【居士】好的，我再请同仁去问看看。我昨天有试着用https://www.deepl.com/翻译，它的译文如下：

“最后，阿难啊，在三门婆罗门的现况中谁成功地住在极致的、不可超越的、纯洁的天空中呢？所有的人也都成功地住在这极致纯净的天空中。”

比较奇特的是它变成一个问答句了。

【贤佳】可能句式特别，直译文义难通，需要适当意译。

那位居士提供直译为：“阿难啊，现今任何的沙门、婆罗门，成功住于究竟无上的清净空性之中，他们于一切又成功住于究竟无上的清净空性之中。”

直译语义看起来重复，加“又”字似成非义。若认为语义不重复，“于一切”包括了“以命为缘，缘其六处身者”，那么依前文所说“有此不空，即以命为缘，缘其六处身者也”，应是没有“于一切”成就“究竟无上清净空住”，所以元亨寺版将整句意译为：“阿难！凡即今之沙门、婆罗门，虽成就究竟无上清净住，但彼等于一切还未成就究竟无上清净空住。”

若将“他们于一切又成功住于究竟无上的清净空性之中”，理解为将进一步进入无余涅槃，即于一切（包括“以命为缘，缘其六处身者”）又住于清净空性之中，那么直译也是义理通顺的。

不论怎么翻译，将有余涅槃说为“究竟无上的清净空性”（元亨寺版）、“遍净的、最高的、无上的空”（庄春江版）都是曲晦的，因为前文有说“有此不空，即以命为缘，缘其六处身者也”（元亨寺版）、“只有这个不空性，即：仅缘于这个身体与六处关连的以及缘于⽣命”（庄春江版），在南传教义中灭弃身命的无余涅槃才是真正究竟、无上、遍净、最高的空住。就此经内容，元亨寺版比庄春江版义理上更完整，但都不如北传《中阿含经·小空经》说得平实妥当。

您看是否如此？

【居士】有师长回覆了，目前建议的用字如下：

“阿难！凡即现今之诸沙门、婆罗门，成就任何究竟无上清净空住，彼等于一切也成就究竟无上清净空住。”

他是将“また”（中文：又）翻译成“也”，这和先前提到的 https://www.deepl.com/ 也是一样译成“也”。这样的确有比较顺了。

至于您提到的问题，我只能理解成，虽然相较于无余涅槃，有命和色身的情况是有所不空的，但这也是修行者所能证入最究竟的空了。

【贤佳】那位熟悉日文的居士说：“我认为他说的对于‘また’的理解是不准确的，因为‘また’翻译成中文虽为‘也、又’，但是表前一个动作、状态还未完成，一般有接续后一个动作、状态有延续前一个动作、状态的意味。他说相当于英语‘also’，我认为他的理解是不准确的，如果说英文的话，感觉和英文的‘again’更相似。在日语此段中读下来是增进强调后种空住不同于前的，后面的空住是在前基础上再次成就的空住。我想来想去，可能翻译成‘更’比‘又、又一次’更好。”

这与元亨寺版的译文还是有较大差别。我查元亨寺版《南传大藏经》第一册“凡例”说：“本藏经根据日本大正新修大藏经刊行会出版之日译本重译，并参照 Pali Text Society 原本，即 Hermann oldenberg 刊行本（London, 1881），加以修订。日译本与原巴利文之精义略有出入者，今皆观澜而索源，以巴利圣典为主，抉其奥论，不当者删之，未备者补之。”（https://api.cbetaonline.cn/help/other/N/N01/N01c.htm）可见元亨寺版译文可能参考了早期PTS（London, 1881）版巴利文对日文版作了修订。若能找到这个早期巴利文版本，可能可以明确消除疑诤。

请人查拍了早期PTS（London, 1881）版（见附图），和PTS第三版的巴利语一模一样，因此可以明确不是巴利文版本差异问题，而是翻译者对文义、个别字词的理解不同，也与翻译者的意译有关。那位居士说：“‘yeva’巴利语的含义，有强调的意味，可译为‘甚至’，也可翻译成‘也、又、正好’。巴利语的意思读下来，应该是再一次进入不同于前的空住，后者的空住有被强调‘更’的意味在里面。这是在庄春江和H法师的文字中读不出来的。第六版结集巴利语原文是‘sabbe te imaṃyeva’，‘imaṃ’和‘yeva’被合并了，但‘imaṃyeva’也还是‘这更甚于前’的意思。我想也许他们采用的是意译吧，也就是有他们的理解在里面。”

【居士】关于巴利文或日文的部份，我没有什么了解，只能补充一些资料供您参考：

CBETA 目前则决定修改如下：“阿难！凡过去世之诸沙门、婆罗门，成就任何究竟无上清净空住，彼等于一切已成就究竟无上清净空住。阿难！凡未来世之诸沙门、婆罗门，成就任何究竟无上清净空住，彼等于一切应成就究竟无上清净空住。阿难！凡即现今之诸沙门、婆罗门，成就任何究竟无上清净空住，彼等于一切也成就究竟无上清净空住。”

底下则是网友提供香港志莲净苑的翻译：

香港．志莲净苑．文化部． 萧式球 译

指导老师：斯里兰卡．阿那律陀法师 (Kakkapalliye Anuruddha Thera)

http://www.chilin.edu.hk/edu/book_detail.asp?id=111

《中部．一二一．小空经》：

“过去所有沙门或婆罗门要安住在清净、究极、无上的空之中，都是安住在这种清净、究极、无上的空之中。将来所有沙门或婆罗门要安住在清净、究极、无上的空之中，都是安住在这种清净、究极、无上的空之中。现在所有沙门或婆罗门要安住在清净、究极、无上的空之中，都是安住在这种清净、究极、无上的空之中。”