（一）

【法师】有人非议您，说学诚破戒犯罪，您跟了学诚那么多年您也坏，您不坏不会跟他那么多年(物以类聚、人以群分)，虽然您举报了学诚您也应该忏悔还俗！此言论乃邪说。虽然您举报了学诚，是为公不为私，学诚道德败坏已不配为人师，但您想挽救学诚。况且师父引进门，修行在个人，师父道德败坏，弟子就一定坏吗？您是依三宝出家，以佛为师，以戒为师，又不是以学诚一个人为师！

自古真修行者都会遭受很多磨难丶打击丶排斥，但我们还是要坚持初心、以戒为师，君子忧道不忧贫、谋道不谋食！**戒行不净，但我愿意努力忏悔，发愿从今天起晚上不再吃饭菜，伏乞法师为我证明！

（二）

【居士】看到这些辨析很多感叹！那位居士“气势汹汹”地指责，似乎有理成立一样。“师父”如此过恶，男女性生活那么糜烂，自己都无法停下来，帮助他停下来，是真的在报恩。而那位指鹿为马、强词夺理要求您精通三藏的居士，她自己连世间法都说不过去的，何谈佛法的一点常识。怎样的依师能大于截断他的恶业，让他停下来？你们是真正的依师。以前C法师说：“如果你造恶非常顺利，那是你恶业感果了；有外缘阻止你造恶，那是你的福报。”（内容是这个，具体言辞可能有出入。）现在是弟子们报恩了，让“师父”无法继续身语造恶，至于内心的伪烂，相信他慢慢会觉醒和转还。难道让“师父”一直骗人就是依师吗？不是一直强调“观业忍受求加持”“外境都是自己内心的反应”“历事炼心”吗？到了事相上就没了，只看到利益，看不到法。

【贤佳】他们可悲可怜。

（三）

【居士】读了您发来的邮件，弟子再一次体会到护持正信的佛法着实不易，邪师大行其道是众业所招感。

弟子想起刚离开龙泉寺的时候，问过学佛多年的a居士：什么人可担当“似佛悲智圆”这样的赞誉？他答：文殊、普贤、观音、弥勒这样的等觉菩萨。我告诉他：龙泉寺每次法会前，都要唱《师恩》，其中有一句就是“吾师似佛悲智圆”。他惊讶。又一次，我跟b居士谈起“吾师似佛悲智圆”，我说似佛陀般悲智圆满的非文殊、普贤、观音、弥勒这样的等觉菩萨不可，是吗？可这是赞叹学诚的。他拦住了我不要再往下说了。

又一次，我问常去龙泉寺的博士c居士：龙泉寺每天宣扬“四皈依”，大和尚可知道？她说知道的，就是要让信众皈依师父啊。我说这是个人崇拜，我再也不会去龙泉寺！她还说我的想法错误，龙天护法不会推出一个邪师做领袖。当时我还有点纠结：我真的不该怀疑师父？

又一次，我跟去过我们那里助念的一位龙泉寺体系的d居士说：我也是在龙泉寺皈依的。他说师父智慧、愿力、慈悲都圆满，我感到很意外，于是在某群里问：什么人才是智慧、愿力、慈悲都圆满？答曰：智慧、愿力、慈悲都圆满的，是我们的本师释迦牟尼佛。

所以，弟子觉得学诚法师之所以有今日，一方面是他个人贪着于五欲六尘，另一方面也是众多不明事理的弟子捧杀的。要知道，师父没有成就之前，也是凡夫，没有“八风吹不动”的定力，护持师父当依佛法。

【贤佳】随喜思察明辨！避免盲信盲从，也从中自警励行。

【居士】目前的情形依然很严峻。教内的僧俗二众，龙泉寺体系内的不用说了，龙泉寺体系以外的信众也有很多人不相信学诚能做出那样的事，无论如何也不信，认为是真的早就该逮捕判刑了。当然相应的就认为您二位师父不是好人。

我跟他们说：二位师父有什么理由造谣呢？如果造谣的话，那这个谣造的也太大了，都已经惊动X总了。又说被人利用，那被谁利用？二位师父都是七零后成熟的一代人，又都是高学历，那么容易被利用？除了人身安全受到威胁、忍受无尽的诽谤，有什么好处呢？

真是期待着此事尽早尘埃落定，让大众明白真相。

【贤佳】学诚法师的妄语欺诳很“成功”，祸害也深广。此次事缘最终应会让很多人认识到末法時代妄语欺诳事况的严重和危害，或许能回归实语实行，回归严谨以戒为师。

（四）

【居士】刚才看了新的邮件，对于第一位居士的质疑，您回复说“以前无知，现在醒悟”，为什么这么说呀？弟子觉得现在真实，之前也真实。看到那位2014年就离开的居士的经历，弟子还是能反省到自己的“无知”的。就是从皈依后进到小组学《广论》，听的最多的就是“依师法”，自己“践行”的也是，确实有很多弊端和缺乏思辨。

【贤佳】不知法偏，不知彼诈，虽然好心，实杂愚迷。

【居士】您说的无知从依“法”来说的，是吗？但发心与初衷没变，是吧？那岂不是大多数人都很“无知”？像您这样的高材生们尚且被“欺诳”那么久，我等岂不更是迷途的羔羊？弟子对您在《五岁菩提》和课上讲的印象很深，想来是感动于真实和悲心。

【贤佳】根源在于月称论师到宗大师就出大问题，认为佛会妄语虚构，因此便可心安理得学佛妄语虚构，系统深广的虚妄欺诳，几百年的丰富传统，一般人岂能明识、突破？

【居士】确实这体系太庞大了！龙泉寺才十多年就让很多人“迷茫”了，福智也是。前几天看到福智去年离开的举报人竟是早期到广化寺传法的法师。唉！

看来这次事件是导火索，要直接追本溯源了。想来会很漫长。

这最早是谁提出来的呢？创建格鲁派时没有人提出疑义？近代有吗？当初学时还讲了太虚大师让弟子入藏去翻译。

【贤佳】太虚大师先前不太了解格鲁派内容，后来较多了解后有作严厉批评，可参看我分享资料中太虚大师的评辩文章。

（五）

【法师】有个问题我还是不太懂，根据现有的了解，月称菩萨和宗大师所破斥的是认为“依他起和圆成实是实有的唯识宗见”。其言辞确实比较激烈，把中观应成抬得比较高，但如果我们仔细看，如果我们学习唯识宗最后把真如佛性执为实有，那确实是有偏颇。

而且，这种破斥是由于藏地获得唯识资料较少导致的，如果宗大师看过《成唯识论》他应该不会这么去破斥。因为汉地的唯识大多依的是玄奘大师的无自性唯识宗见，并非说依他起和圆成实是实有。本质上并没有冲突。

至于六识和八识的讨论，最后会归结到自证分是一、是四的问题上。唯识宗其实也很圆融。

《成唯识论》：“是故契经伽它中说：众生心二性，内外一切分；所取能取缠，见种种差别。此颂意说，众生心性，二分合成。若内若外，皆有所取、能取缠缚，见有种种，或量、非量，或现或比，多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故。如《入楞伽》伽它中说：由自心执着，心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。如是处处说唯一心，此一心言亦摄心所。故识行相即是了别，了别即是识之见分。”

讲解：“所以《厚严经》里有偈子说：‘众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。’偈子的意思是说：众生之心有内、外二性，外是缘外的见、相二分；内是缘内的自证分及证自证分。由于被这内外四分所取的妄境和能取的妄见所缠缚，所以才见有现量、非量、比量等的种种差别。这里所说的‘见’，就是见分。

以上所说的相分、见分、自证分、证自证分，也可以把证自证分归纳到自证分里合而为三。也可以把证自证分及自证分都归纳到见分里，使之合而为二。也因为除了前面的第一分是‘所缘’之外，后面三分都是属于见分所摄的能缘，而所谓见分纯粹是能缘，不带所缘。也可以把四分通统归纳起来，使之合而为一，因其作用虽然有四，而其体实无差别。”

当然六识说讲起来有些别扭，不如八识那么顺畅，而唯识其实也有九识、十识说。感觉这就是对“识”的功能细致划分不同导致的。就像阳光，我可以分成三原色，也可以说是七色，也可以说很多种频谱构成，都是为了表述不同的问题而呈现的。

【贤佳】是应思辨。“学习唯识宗最后把真如佛性执为实有，那确实是有偏颇”，离言法性是胜义实有，为何说是有偏颇？

应成派、格鲁派否定阿赖耶识，不在于不知玄奘大师的唯识理论及心识开合，而在于其曲解《解深密经》《楞伽经》等佛语明文，强硬曲解唯识宗义，且置佛于妄语之地，智识偏狭，性质恶劣，毒害深广（妄语风行，乃至助说大乘经典是菩萨祖师们慈悲伪撰，以及慈悲妄语自称及赞说他人是佛菩萨转世等），不可不明辨。

【法师】我今天下午又看了您以前发的资料和《入中论疏》，我感觉宗大师破斥的是实有的阿赖耶识，这个言辞用得比较重，认为如果执阿赖耶识实有和外道一样不能解脱，这种批评，不是针对无自性阿赖耶识，我们可以理解为宗大师批驳的是藏地实有自性的唯识宗。如果是认为是幻有的阿赖耶识，他是称许的。只不过宗大师认为这种幻有的阿赖耶识是属于名言安立（即对意识空性功能的名言开合划分），然而又不能回避阿赖耶的功能，就把无自性阿赖耶识的功能安立在“空性”上、“意识”上或者“假我”上。虽然，认为牵强了一些，但也没有到邪知、邪见的程度。如果从宗大师在藏地一直熏陶四宗的历史环境上看，为了避免众生落入自性阿赖耶识的宗见，就这么诠释了，我感觉也能理解吧，毕竟藏地认为的唯识宗是有自性阿赖耶识的。您说我们从历史和藏地佛法文化的角度来看这个问题可以吗？

幻有阿赖耶识的称许，《入中论善显密意疏》卷7：“若谓，虽不许有自相之阿赖耶识，可许离六识身，别有如幻为一切染净法之种子识。曰：若许有如是阿赖耶识，则亦应许唯由阿赖耶识习气成熟，现似色声等境，别无外境。”

安立在“空性”上，《入中论善显密意疏》卷7：“其密意之所依，当知唯说自性空之空性，名阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法转故。”

安立在”意识“上，《入中论善显密意疏》卷7：“不许外境之莲华戒论师亦唯此意识有与余生结生相续之功能，如云：断善根与续，离染退死生，许唯意识中。”

安立在”假我“上，习气之所依怎么解释？《入中论善显密意疏》卷7：“答曰无过，尔时‘假我’为修所断随眠之所依故。”

【贤佳】藏地有唯识宗吗？其宗义有说阿赖耶识胜义实有吗？何有唯识宗义背逆《解深密经》《楞伽经》等佛经及《瑜伽师地论》所明文宣说文义？

《解深密经》《楞伽经》等佛经藏地当时也是有的，宗大师也引用，却强行违背其文义，另立密意，将佛置于妄语之地，也强行曲解唯识宗义，而另作“善巧”安立阿赖耶识功能，曲护己宗，是严重的失智失德，岂能否认、掩饰？虽然其他方面有德能，但不宜以功掩过而自误误人。

【法师】有的，藏地发展有了自己的佛教宗见。如《四部宗义的史实介绍by罗卓仁谦》：“一般来说，所谓的有部、经量部、唯识宗跟中观宗在藏传佛教里面统称为‘四部宗义’，并不是说在印度里面佛教就分这四部宗。其实分这个四部宗是藏人早期就有，差不多旧译时期，灭佛之前就有这样的记录。但实际上在印度，佛教的分类是更多更多的，包括早期佛教从原始佛教进入部派佛教的时候，第一次分裂、第二次分裂，到最后甚至有十八部到二十五部左右等等，多种说法，这个部数、部派多少就不太一样。还是属于我们现在从后期佛教来说称之为小乘佛教就有十八部二十多部，一般都统称为十八部派。到了大乘佛教就更复杂了，譬如中观宗，然后唯识宗，这是最基本的两个宗派嘛。其实根据现代的考证的话，还有另外一派，一般称之为‘法性宗’或者‘真如宗’，比较倾向于外藏学派，可以说是三大宗等等，里面还有很多分支的学派。

“但另外一个客观的事实是，在藏传佛教里面对于四部宗义，各宗义下的定义有时候并不是那么全面的。以‘说一切有部’来看，说一切有部最主要的一部论典叫《大毗婆沙论》，但是这部《大毗婆沙论》是在后期，大概是在民国初年法尊法师才开始把它次第性地从中文翻译到藏文，但现在有争议性的是他翻译得并不完整。至于以唯识宗来看的话，藏传佛教对于唯识宗的见解，尤其是唯识宗里面有一部最重要的经典《唯识三十颂》，可以说表达了世亲菩萨他一生的理论的核心和精髓。在印度记载里面，很多论师对《唯识三十颂》作了很多的阐述和解释。但在藏传佛教里面，《唯识三十颂》的注释寥寥可数，最主要的一本则是由安慧论师所写的。相对来说在汉地佛教，玄奘大师是属于唯识派，他所有的义作里面有一部非常有名的《成唯识论》，里面就记载了唯识十大论师的看法。不但有十大论师的说法，汉地最主要是以护法论师为主。藏地通行的安慧和汉地通行的护法两种学说，虽然都是唯识派，但是之间有很大的差异。

“所以你可以看到，在藏传佛教在探讨这四部宗的时候绝对是不够全面的，本来它手上的资料就稀少。”

这篇文章阐述了藏地四宗的形成历史原因。法师可以参考。

https://www.douban.com/note/607556709/

【贤佳】了解了。这是讲藏地评论的古印度唯识宗思想，藏地有宗奉唯识宗义的吗？

另外藏地所评论的安慧论师，其唯识见解真实是认为阿赖耶识胜义实有而公然背逆《解深密经》《楞伽经》《瑜伽师地论》等所说吗？

【法师】安慧菩萨的唯识见确实偏向阿赖耶实有，这个在《成唯识论》里就会谈到，所以窥基大师用了法护菩萨的见地。因为两者差别内容散落在《成唯识论》里，我短时间内不便提取出来，但我可以引蕅益大师的《成唯识论关心法要》的结论供您参考。

《成唯识论关心法要》卷10：“然相分等依识变现，非如识性(为)依他中实(有之妙俗谛），（若)不尔(者），（则)唯识理应不(得)成，(以其)许识内境俱实有故。

“注：此遣虚存实观中有两家解。今初即安慧师义，谓相见二分是虚，自证体性是实也。‘相分等’，‘等’于见分。识性，即自证分。

“或识(中)相见(二分)等(皆)从缘(所)生，俱(是)依他起(性），（其)虚(与)实(犹)如识(之自体），（须知)唯(之为)言(但)遣(识)外(我法)，不遮(识)内(相分)境(也）。（若)不尔(者），（则根本智所缘)真如(内实相境)亦应非实。

“注：此即护法（菩萨）正义，谓遮{遍}计所执是虚，四分皆依他起是实也。言‘虚实如识’者：（一者）依真胜义，则识体既如幻梦，所变相、见二分亦虚；（二者）约理世俗，则依他识体不无，所变相、见二分亦实。盖所言‘唯识’者，但以‘唯’字遮彼遍计所执识外我法，非并遮此识内相见也。且如根本实智缘真如时，虽非变带相状{虽非转变挟带真如体相}，许是挟带体相。若谓相见二分是虚，则本智真如亦应非实矣，岂可乎哉？《大佛顶经》云‘见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有’，此约真谛遣相，而安慧师依此立于初义。又云：‘此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是、非是？’此约即俗恒真，而护法师依此立于次义。故奘师并存其说：亦以可互发明故也。然执初义者，必失次义，而知次义者，必达初义，故仍以次义为正。”

我看过敦珠法王的《四宗》《宗义宝鬘浅释》《四部宗义精要》，他们宗义里讲的唯识宗见都是依他起和圆成实是实有的。

【贤佳】了解了，感谢提供文据详析！所引文义正显示安慧论师和护法论师都认为阿赖耶识是世俗谛中实有，非胜义谛中实有，其差别只是在识的相、见二分从不同角度许为虚或实。

如所说安慧论师宗义“非如识性(为)依他中实(有之妙俗谛）”，即说识性（识的自证分）是属于依他起中的实有（“依他中实”），属于“妙俗谛”，非是圆成实（胜义谛）中的实有。

所说护法论师宗义“或识(中)相见(二分)等(皆)从缘(所)生，俱(是)依他起(性），（其)虚(与)实(犹)如识(之自体）”，即是说识的自体（自证分）的虚实如同识的相分、见分一样，是依他起性，都是从缘所生，即是世俗谛中实有，如注中说：“约理世俗，则依他识体不无，所变相、见二分亦实。”而在胜义谛中是非实有的，如注中说：“依真胜义，则识体既如幻梦，所变相、见二分亦虚。”

我将此问题请教一位通晓唯识的法师，他回复说：“安慧论师注解《唯识三十论》中有说：‘或执所知如识亦有实体，或执识如所知，世俗虽有，胜义则无，遮兹偏执，故创兹论。’这表明安慧论师承认识（当然含阿赖耶识）是实有，反对识是‘世俗有，胜义无’，表明承认识是胜义有。这个胜义有其实是‘实有’的意思，并不是在胜义谛中安立为有的意思。这是安慧论师的基本立场。唯识论师肯定服从《解深密经》，此经中有‘如实不见阿赖耶识’，及依他起性非清净所缘，许为胜义无自性性之文，足够说明依他起性（含阿赖耶识）不在胜义谛中安立为有。”

此中说到“这个胜义有其实是‘实有’的意思，并不是在胜义谛中安立为有的意思”，可能是应成派、格鲁派误解安慧论师唯识宗义的一个根源。《辩破应成派（格鲁派）的辩论记录（基础所依）》中有谈到这个问题：“唯识宗说实有，分世俗实有、胜义实有，说胜义也分世俗胜义、胜义胜义。需要根据上下文综合简别，不可见到说‘实有’就认为是说‘胜义实有’，说‘胜义’就认为是说‘胜义胜义’。……唯识宗以《解深密经》《大乘密严经》《楞伽经》等为根本经典，谨奉字面显说文义，不会背逆文义而另立密意。若读到唯识论典的文义似乎违背《解深密经》等根本经典的表面明显文义，那么宜应怀疑是否自己未善简别、理解有误。”如太虚大师《阅入中论记》说：“此汝妄计，非吾宗意。……说识亦胜义有，乃世俗胜义有，非胜义胜义有。”

那位法师还回复说：“‘实有’这个词本身并不一定是需要否定的，要看语境及含义来说。比如，缘起有的，唯识宗习惯说为实有，中观宗说为假有。唯识宗所反对的实有，多是指离识而有（外境有），有时也指在胜义谛中有（应该是空中无，若许空中有，就是这种实有）。首先，阿赖耶识是‘实有’的，因为是缘起的，不是以名言之力增益安立的体性（这样的体性说为假有）。当然，会依据缘而改变。就是说，的确有阿赖耶识，有因缘条件支撑阿赖耶识存在，说为‘实有’。反正，只要不是龟毛兔角，或者说缘生法都可以说为实有，否则若说为无，就落入断灭。为了避免落入断灭边，说‘实有’。这是安慧论师等的基本安立，也是唯识宗的基本安立。在依他起性法中可以分出假实，即使这样分，也仍然要说阿赖耶识是实有。

“在唯识宗内，有时‘胜义有’和‘实有’是等价的，有时是不等价的。不等价的情况中，一般来说，圆成实性要安立为胜义有，依他起性不能安立为胜义有。唯识宗显然是不在胜义谛中安立依他起性的，就是不在胜义谛中安立阿赖耶识，也就是说，承认空中无阿赖耶识。总之，世俗谛中许阿赖耶识的确是有，在世俗谛中安立，不在胜义谛中安立。”

一位研学唯识的居士回复说：“安慧论师最为大家提到的观点出自窥基法师《辩中边论述记》（卷二）：‘护法等云：二取之体依他性摄，即于此上起增减见。安慧等云：二取之体遍计所执，此二所依识自证分是依他起，于此自证起增减见。今言二取，取此所依执体为实名“增”，拨妄体无名“减”。此即正出于此妄生。’

“安慧论师的主要观点是见、相二分属遍计所执，变现见、相二分的自证分属依他起，与护法论师观点不同。

“通过查阅，没有发现《成唯识论》中有阿赖耶识胜义的说法。阿赖耶识非胜义实有应该是所有论师讨论的基点和共识。”