交流讨论类编15-学诚系列“开示”辨析（2018年）

{编者注：辨析者是原龙泉寺比丘，识知学诚相似法，但崇藏密格鲁派，多引《菩提道次第广论》（下文简称《广论》）。《广论》正邪参杂，其所引基本是正，但不必由此崇学《广论》。可参看《〈广论〉十宗罪——龙泉寺将汉传导归〈广论〉乃全面灭法之举》（https://mp.weixin.qq.com/s/-UGHfq4U0oGeY1_0BjsHVg）。}

第一章《建立大乘佛法正见》辨析（部分）

《建立大乘佛法正见》第一讲辨析

一、含糊“真空”与“假有”

【原文】要讲这个“空”字，是要让我们内心空，内心是真空，外在的你、我、他物质世界是假有，真空与假有的关系。

【辨析】那就是说心可以空，然外物是假有。那这就出来一个问题：他人的心是真空还是假有？此文对真空和假有的关系辨析不清。

二、滥说不能以经印经

【原文】但有时候好多人就会拿《楞严经》的话来问《阿弥陀经》的事，拿《阿弥陀经》的话来问《广论》的事，那都是很无知的，都没有真正的体会到佛陀的本怀，没有真正了解到佛法的本质。

【辨析】佛法本来是融会贯通的，如果这样说，学了《楞严经》就会对念佛发生障碍了。然而，大势至菩萨的念佛法门就是《楞严经》中的内容。我们融通不了是我们学习得不够，不是佛法之间有矛盾。

三、妄判佛法正见有无

【原文】能够讲这套宗派的理论，不一定就是你有佛法的正知见，有佛法的正知见是你能够在日常生活当中，以这个来抉择你的行事，以这个来统摄僧团。

【辨析】按照这种说法，弘一大师就没正见了？因为弘一大师在世时，不少时间不在僧团里住；写《入菩萨行论》{编者注：也称《入行论》}的寂天菩萨也被僧团排斥过，也没有正见了？{编者注：辨析者宗应成派（格鲁派），其实《入行论》所宗应成派伪中观见是邪见。}是不是正见，判断标准是：是否符合经律论三藏的内容，根本不是多少人信这种说法。没有正见的僧团在这个时代也不是没有。

《建立大乘佛法正见》第二讲辨析

一、滥说“轻信”是善根的体现

【原文】如果对一个佛教徒，他对佛法本身就深信不疑，信心非常好，只要佛说的他就相信，那这种人的善根就很大，善根非常大，只要讲他就信，一说就信，所以它需要传承清净，原因在这里。万一讲错了，他也相信，那他修就错了。所以一代一代传，必须不能弄错，弄错了他也照着做，最后就出了问题，它指这方面来说的。一般善根不够的人就要靠逻辑、靠道理，善根足够的人就照这样做，他不怀疑。

【辨析】一个有大善根的人，宿世修行佛法，怎么会一说就信？如果这样，那大善根的人一开始听的是世间法，岂不是出不了家？听了邪法，还成了魔，以前都白修了。此文强调盲信。

二、错说世俗谛为佛法本质

【原文】所以佛法的最重要的本质是此生彼生、此灭彼灭。此生故彼生，此灭故彼灭，此有故必有，此无故彼无。

【辨析】此文只是指出了佛法世俗谛有生灭显现和作用，并未进入佛法的胜义谛“空性”。即只讨论了诸法的缘起无常，并没有引申到涅槃寂静、不生不灭层面。

三、偏说“信”的次第

【原文】首先我们就相信有佛，然后才相信佛的这套理论，相信这套理论去实践，最后也能够成佛。

【辨析】利根的法行人可以先证悟空性，从法理证入佛法，不一定要先相信有佛。法行人是可以以理先入的。就像有人可以信牛顿力学，但不一定非要相信世间存在牛顿这个人一样，即使牛顿不存在，因为证明的严谨性，仍旧会让人生起信心。{编者注：参考《大乘百法明门论》系列开示第五讲辨析第四条：“《注维摩诘经》卷四：‘什（鸠摩罗什）曰：“……得四信时，先信法，次信佛，后信僧及戒也。”’”}

四、故弄玄虚基础知识

【原文】这个佛法的名词，世间法的名词，或者世间法的任何的一个事物，它在不同的时间空间、不同的因缘的状态下，它的意义是不一样的，它的意义是不同的，这个也都是有原因的。

【辨析】文句需要根据上下文来理解，其实这是个很普通的语文基础知识，听起来好像很神秘的样子。

五、讲法与行持“两层皮”

【原文】实际上你要消业、断障，这种业障、烦恼障无量无边，你怎么断得完呢？它最基本的原理，就是要让烦恼跟业的缘不具足，所以它就起不了作用。

【辨析】讲得很好，但让一帮烦恼很重的人在一起紧密承担，靠的是组织运作，还是戒定慧功德？初学者“定”的修行就要环境安静，像这样挤在一起吵吵闹闹的修定方法，不知道有何经论依据？

六、引导糊涂

【原文】你越修越好，别人跟你一比就越来越远。那个时候你不知道是对还是错了，很多人可能认为你是错了，你自己认为自己是错还是对，就搞不清楚，就会很担心。

【辨析】自己也搞不清，别人也搞不清，不知道谁能搞清。看来是糊涂了。

七、滥说问题来源仅在“自己”

【原文】有时候我们在常住的一些引导，你说这什么问题都是自己的，一般人他不容易服气。那我这明明有道理，怎么说是自己的问题，不容易服气，说“很多问题都是自己的”，是从佛法的角度来说它是自己的。

【辨析】如果问题都是自己的，那哪来的共业显现？按照这种逻辑，佛岂不是认为众生不解脱都是“自己的问题”，跟众生无关？那佛为什么说要众生自己修行佛法来解脱呢？反命题是，自己问题解决了，其他人的问题都应该解决，然这句话也不成立。

第二章《认识人生》辨析（部分）

《认识人生》第一讲《以清净心听闻正法》辨析

一、混淆“轨范语清净”和“所说法清净”

【原文】轨范语清净，就是说法师的三业很清净，以及所谈出来的佛法能够启发人家。

【辨析】轨范语清净只需要论师的语言清净，无句、义垢染即可。“谈出来的佛法能够启发人家”已经归属到“所说法清净”里面了。

二、错说讲法出处

【原文】正法造者殊胜、正法殊胜、如何讲闻彼法轨理，据说这是阿底峡尊者的说法。

【辨析】此说不是阿底峡尊者的说法，可以看《广论》原文：“后时止迦摩啰室啰，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要，谓正法造者殊胜、正法殊胜、如何讲闻彼法轨理。”这种说法是戒香寺（止迦摩啰室啰）的传承。

三、只说目标要求，不讲实现方法

【原文】学佛法所要培养的，就是对事物的一种如理作意的能力和方法。能够如理作意，那不管我们看到、听到什么，遇到、接触到什么，顺境也好，逆境也好，我们内心就会有这种佛法的力量。

【辨析】讲了很多，但到最后没有答案，没解释什么是“如理作意”。

四、偏说佛法都为对治散乱心、分别心

【原文】所有的佛法，都是为了要对治我们的散乱心、分别心。

【辨析】无分别心只是慧学空性的部分，仍需进一步修习菩提心等方便法，所谓福慧双修。

五、偏解滥说慈悲心

【原文】那么有条件、有分别心就不是真正的慈悲心，就不是真正任运了，不是真正悲天悯人的菩萨胸怀。

【辨析】此说与经论不符，菩萨不单修无缘慈，同样修有缘慈，如《瑜伽师地论》（弥勒菩萨说，玄奘法师译）卷四十四：“谓诸菩萨略有三种修四无量：一者，有情缘无量；二者，法缘无量；三者，无缘无量。”｛编者注：“悲天悯人”即是有分别的有缘慈悲，讲者概念混滥。｝

〖附辨析答疑〗

〖问〗菩萨不单修无缘慈，同样修有缘慈，如《瑜伽师地论》卷四十四：“谓诸菩萨略有三种修四无量：一者，有情缘无量；二者，法缘无量；三者，无缘无量。”不是说“无缘大慈，同体大悲”吗？而且从所举的《瑜伽师地论》的三种“四无量”中，我也没有看出哪个是“有缘（条件）慈”。“有情缘无量”不是指与众生结缘无量吗？“辨析”中所指的“有缘慈”是指“佛度有缘人”，不度无缘之人吗？可是我理解，在菩萨心中，并不会作意他不度无缘之人，而是“有缘”只是能度化的一个必备条件，所谓“佛无所不知，但不是无所不能”，是他“不能”，而不是他把“有缘”“无缘”当条件来卡是否要度化的吧？其他两点更看不出哪个是“有缘慈”了。

〖答〗为了使问题更清楚，我想我们可以先把《瑜伽师地论》的原文补全，然后分别了解有缘慈、法缘慈和无缘慈的定义。

《瑜伽师地论》卷四十四：“云何菩萨修四无量慈悲喜舍？谓诸菩萨略有三种修四无量：一者，有情缘无量；二者，法缘无量；三者，无缘无量。若诸菩萨于其三聚一切有情安立以为无苦无乐、有苦、有乐，于其最初欲求乐者发起与乐增上意乐，普缘十方，安住无倒有情胜解，修慈俱心，当知是名有情缘慈。若诸菩萨住唯法想增上意乐，正观唯法假说有情，修慈俱心，当知即此名法缘慈。若诸菩萨复于诸法远离分别，修慈俱心，当知即此名无缘慈。如有情缘、法缘、无缘三慈差别，悲、喜、舍三当知亦尔。”

有缘慈：即有情缘慈，那这菩萨缘的是什么呢？这个需要一点点来看。首先是三聚一切有情，如《瑜伽论记》（释遁伦集撰）卷十一：“一、邪定聚，谓作五逆定入地狱故。二、正定聚，得忍已去定得涅槃故。三、不定聚，除前二外余众生是也。”然后这些有情又有三种状态：1.无苦无乐；2.有苦无乐；3.有乐无苦。那么慈心对境是指的最初的无苦无乐的有情，有苦无乐的众生是悲心的对境，有乐无苦的众生是喜心的对境。舍心通对三种状态。如果更细微的，我们还应理解慈心所对的无苦无乐的众生与自己的关系上还分亲、怨、中庸三种类型。那修有缘慈的菩萨就会缘着慈心对境的众生，以听闻慈悯正法和受持该法引动的增上力，愿意给予这些众生快乐。这种正确的作意称为正，反之则是倒。这可以在禅定中观修，也可以散心修，真实对境也可以修。具体的慈悯正法如：思维有情与自己冤亲不定，有情为三苦逼迫，修习慈心能断瞋恚，修习慈心可得卧觉皆安、天护人爱、横灾不侵、得生梵天等种种善果。

法缘慈：菩萨知道众生唯是假法，非是实有，然后缘着五蕴假合刹那变化的幻生有情，产生慈心。此处与有缘慈的差别是对“有情”有了更深入的观察，即真切地观察到有情非自能做主，一切亲怨都是宿世因缘所成，由于观察更加深入，所以慈心的量也就更加深广。

其中要注意的是，如果仅仅缘无常变化的法理是不能引发慈悲心的，还要进一步把这种法理引向有情悦意相后才是修慈悲心。

无缘慈：了知众生五蕴假合之缘非是实有，一切差别唯是名言安立，远离自他种种分别，而产生的同体大慈。

三慈的差别和汇通可以参考《灵峰蕅益大师宗论》（蕅益大师著）卷二：“慈之名一，义有三：生缘慈、法缘慈、无缘慈也。慈之义三，体惟一，谓佛性也。佛性体恒不变，生佛不殊，达此佛性，便成三慈。有人于此，起惑造业，破戒犯法，菩萨见之，了知善恶从因缘生，如幻而有，既造幻因，必招幻果，誓拔其幻因幻果之苦，与以幻灭之乐，是生缘慈。又知此善恶法既从缘生，便无实性，当体本空，不了本空，枉受轮转，今自了本空，亦令他觉了本空，拔不了苦，与了空乐，是法缘慈。又知此善恶法，缘生无性，无性缘生，其体不二，即是实相，不了实相，妄堕二边，善了二边，罔非实相，拔其非边计边之苦，与以即边即中之乐，是无缘慈也。说虽次第，行在一时。”

《认识人生》第二讲《如何趣入经论的真实意趣》辨析

虚说自学经论利益

【原文】那我们的根基、条件够了，当然自己看，也能够得到很大的加持、很大的受益。｛编者注：讲者欲擒故纵，仍然导向依人。｝

【辨析】希望如此，回归经典。

《认识人生》第三讲《如何实践佛法》辨析

一、无理“低估”菩萨境界

【原文】如果我们以一种烦恼的心、染污的心去求菩萨，菩萨会怎么看待我们呢？菩萨肯定会看你这个人很可怜。

【辨析】参考学诚“开示”《建立大乘佛法正见》第一讲的原文：“悲悯有情不是说我们要高人一等，然后觉得：‘哎呀，你们这些人都很可怜。’那不是悲悯有情，那是恭高我慢，那不对。”

二、滥说安乐与佛法无关

【原文】追求的都是现世的一些安乐，现世的一些事情，它跟佛法的本意是了不相干的。

【辨析】持戒即可得现世安乐，佛法并不是都求来世、往生的事。《摄大乘论释》（阿僧伽造论，世亲菩萨作释）卷九：“〖论曰〗戒三品者，一、守护戒，二、摄善法戒，三、摄利众生戒。〖释曰〗守护戒是余二戒依止。若人不离恶，摄善、利他则不得戒。若人住守护戒，能引摄善法戒，为佛法及菩提生起依止。若住前二戒，能引摄利众生戒，为成熟众生依止。复次守护戒由离恶故，无悔恼心，能得现世安乐住。”

第三章《大乘百法明门论讲记》系列开示辨析

{编者注：1.《大乘百法明门论》系世亲菩萨造，玄奘法师译。学诚于2009年在龙泉寺讲解此论，后集成《大乘百法明门论讲记》。2.本章辨析所引用经论文字中“（）”内的内容非经论原文，属辨析者补充说明。}

《大乘百法明门论讲记》第一讲辨析

一、胡滥否定“自我认识”的合理性

【原文】自己认识自己，那就变成有两个自己，就有两个我。我要认识“我”，我要认识“自己”，我想认识“自己”，那实际上面这就有问题。

【辨析】心是可以认识心的，比如世俗人有自我反省，出世间人也可以自己知道证得阿罗汉果。在唯识中把心的这种能力称为自证分。

自证分：自是自体，证为证知，即为自觉的证知作用。唯识“四分”（相分、见分、自证分、证自证分）中的“见分”有缘虑、了别相分的作用，但不能自知其所见有无谬误，故必须另有一证知见分的作用，即是自证分。

二、粗率批判“自我矛盾”的客观存在

【原文】因为自我矛盾，所以呢，就会得了很多的病。尤其是心理方面的毛病，焦虑呀，彷徨啊，烦躁啊，对人的怀疑呀，猜忌呀，对别人的瞋恨啦，等等一系列的问题。

【辨析】没开悟前，自我矛盾都会存在的，或多或少的问题，只是我们有时候不注意而已。因为佛讲“无我”，现在我们认为有一个“我”，这就是矛盾的根源。

三、滥说心态决定一切对错

【原文】如果我们心态有问题，那我们听的一切都会成问题。

【辨析】那相对于圣者而言，凡夫的心态都是有问题的，结果导致听什么都没用。一个人发脾气一样可以听音乐放松。

四、滥说不随团体共业是个人有问题

【原文】所有人、大家一起做一个事情，那么这种行动力、这种共业是很强的，也是这种很强的一种动力强迫了自己、促使了自己，让自己接受、让自己慢慢来调整这种动机和意乐。那反过来说，如果我们这么强大的外在的一种共业的动力都不能改变的话，那就说明说我们的状态就会有问题。

【辨析】人多不一定就对，这种引导就让人觉得自己不随众就是错误的，而不是通过个人闻法和法义辨析来判断对错。这本身就违背了“依法不依人”的道理。

五、错误导向外道无想定

【原文】无相修就是无念、无住、无相，依真如修，依佛性修，像禅宗的，它一切相都扫除。

【辨析】这种修法就是《广论》里说的一种错误修法，把“缘空奢摩他”当成了“缘空毗婆舍那”，更糟糕的还会修成外道的无想定。无想定，指能于定中心想不起，犹如冰鱼、蛰虫，但不能断惑而证入圣果。心不相应行法之一，《俱舍》七十五法之一，唯识百法之一，乃心、心所（心之作用）灭尽之定，即是使一切心识活动全部停止，以求证得无想果所修之禅定。

六、滥以苦乐区分世出世间

【原文】痛苦，它是世间法；快乐，它是出世间法。

【辨析】痛苦、快乐和世间、出世间法，没有必然联系。世间法也能解决部分苦乐问题，只是不彻底，比如工巧明、医方明都能解决部分苦乐问题。

七、滥批文化程度高者偏离佛法内涵

【原因】我们学久的人，反而我们这种感受越来越弱，最后甚至，慢慢慢慢感受就没有了。那这个也就是说明，我们学得比较久的人，我们文化程度比较高的人，就是偏于理论，偏于概念，偏于名言。就是同我们这个佛法真正的内涵已经不切合实际了。

【辨析】这不是因为学习久了导致这样的问题，而是因为仅仅学习，而不按照佛法行持的原因。如果不学习，那其佛教信仰很多其实和民间信仰是差不多的。

《大乘百法明门论讲记》第二讲辨析

一、错说佛法没有相对义

【原文】那佛法就不同了，它不是推论，它也不是相对的，佛法是一个结论，它本身就是一个结论。

【辨析】佛法有四悉檀，《大智度论》（龙树菩萨造，鸠摩罗什译）卷一：“除第一义悉檀，诸余论议，诸余悉檀，皆可破故。”即除第一义悉檀，其他的三种悉檀都是相对的。

（一）世界悉檀，即随顺世间之法，而说因缘和合之义，亦即以世间一般之思想、语言、观念等事物，说明缘起之真理。

（二）各各为人悉檀，略作“为人悉檀”，即应众生各别之根机与能力，而说各种出世实践法，令众生生起善根，故又称“生善悉檀”。

（三）对治悉檀，即针对众生之贪、瞋、痴等烦恼，应病而予法药。此系为灭除众生烦恼与恶业之教，以其能断众生诸恶，故又称“断恶悉檀”。

（四）第一义悉檀，即破除一切论议语言，直接以第一义诠明诸法实相之理，令众生真正契入教法，故又称“入理悉檀”。

二、滥讲无常法

【原文】无常法本身没有对错，无常法的本身没有善恶，也没有是非，也没有正面，也没有反面，它就是指这个过程的一种变化。只要有生，它就有死，这是肯定的。不管我们是喜欢的，或者说我们不喜欢。

【辨析】无常、苦、空对初学者提策出离心很重要，如果一开始把无常法理解为一种中性词汇，实际上不利于修行。菩萨可以透过无常法体会到诸法无生的空性，所以在无常中广度有情。凡夫着在无常法中，不知颠倒所在，如果还习以为常，实是无明。

《佛说大乘十法经》卷一：“尔时净无垢妙净宝月王光菩萨白佛言：‘世尊！云何菩萨观诸色无常，然不厌离色，而证法界已，正智观入助法界等法？’尔时世尊告净无垢妙净宝月王光菩萨言：‘善男子！吾当为汝分别说喻。善男子！譬如有智男子，常事诸毒，善持、善覆、善惜，起我相已，种种庄严具贸易，然是不食彼毒，“勿令我因此事断其正命”。菩萨亦如是，向涅槃心，润向涅槃，顺向涅槃，近取涅槃，然不证彼涅槃（小乘偏空涅槃）。何以故？勿令我因于此事退菩提行。善男子！譬如有人事其火神，然彼人日夜香花等供养恭敬尊重赞叹亲侍，然彼人不作是念：“我以事火供养、恭敬、尊重、赞叹、亲近已，我以二手接取之。”何以故？“勿令我因此事于身有苦，于心有恼。”菩萨如是，向涅槃心，润向涅槃，顺向涅槃，及取涅槃，然彼不证涅槃，何以故？勿令我因此事退菩提行。’”

三、粗滥否定质疑精神为内心虚弱

【原文】有些事相信，有些事不相信。那么这个有相信，有不相信，就是说你在怀疑，对这些人、事、物产生怀疑。那怀疑——我刚才谈到，就是内心虚弱，内心虚弱因为就是没有信心。

【辨析】《大乘理趣六波罗蜜多经·精进波罗蜜多品第八》：“又此十地菩萨所得智慧，比汝慈氏一生补处菩萨摩诃萨所得智慧，百千分中不及其一。”（卷第七）十地菩萨与补处菩萨相比，尚有未知之处，凡夫有疑并不奇怪。《成唯识论》（护法等菩萨造，玄奘法师译）卷六：“云何为疑？于诸谛理，犹豫为性，能障不疑善品为业。”佛法讲的“疑”主要是指对三宝、四谛的救拔道理产生疑惑，障碍解脱；对人事的“疑”只是障碍度众生的方便，并不障碍解脱。也就是说对人和事，罗汉和菩萨都还是有疑惑的，当然菩萨所知甚多，凡夫不可为比。

《大乘百法明门论讲记》第三讲辨析

一、片面说神通是善观缘起

【原文】佛有种种的神通，种种的功德，神通它又名为智通，智通就是智慧成就，智慧成就就是能够善观缘起诸法。

【辨析】神通要靠定力引发，不仅仅是善观缘起诸法。而且五通不一定是佛道有，外道也有。《瑜伽师地论》卷三十三：“复次依止静虑发五通等。云何能发？谓静虑者已得根本清净静虑，即以如是清净静虑为所依止，于五通增上正法听闻受持，令善究竟，谓于神境通、宿住通、天耳通、死生智通、心差别通等。”

二、混淆“执着”和“坚持”

【原文】遍计所执性是指什么呢？就是我们内在的牢不可破、坚不可摧的一种观念，就是一种执着，就是认为说我一定就是要这么做，不能有一点改变、改变不了，一百头牛拉不动。

【辨析】对善法的坚持并不是遍计所执，如果是这样，佛在因地时舍头目脑髓，为法捐躯的事都成了遍计所执。《成唯识论》卷八：“愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空花等性相都无，一切皆名遍计所执。”浅译：一般人把世间事物都认为是实有，妄执五蕴、十二处、十八界为实我、实法，因而周遍计度，实则这一切都是“唯识所变”，是有情虚妄分别所造成的，此谓之遍计所执性。

三、片面说“依他起性”是众缘和合

【原文】依他起性呢，就是众缘和合了。

【辨析】《成唯识论》卷八：“谓心、心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”依他起性不但是知道众缘和合的道理，更要知道此“依他”从心变现、究竟无实、如幻如梦的意义。依他起性有两种：染分依他，指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之法；净分依他，指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。凡夫所见为染分依他，于净分依他上妄起遍计的人、法二执。

四、错将“圆成实性”等同通达缘起

【原文】圆成实性呢，就是圆满，诸法的真实性，圆满成就诸法的真实性，就通达了，就通达缘起。

【辨析】《成唯识论》卷八：“依他起上彼所妄执我法俱空，此空所显识等真性名圆成实。”世间人一样懂染分依他（染分缘起法），其差别在于世间人不通达净分依他，即不了知人法二空的道理，把外境当成实有，产生执着，因执着产生烦恼，因烦恼产生生死。如果没有二空的智慧，根本就不能圆满，无从谈圆成实性。

五、妄说假名可以随意安立

【原文】所谓假名，它也可以这么安立，也可以那么安立。

【辨析】《大乘义章》（慧远大师撰）卷一：“言假名者，释有四义。一、诸法无名，假与施名故曰假名，如贫贱人假称富贵，如是等也。二、假他得名，故号假名，如假诸阴得众生名，假栋梁等得屋宅名，如是一切，又复大小长短等事假他得名，大假小故得其大名，小亦如是，长假短故得其长名，短亦如是，如是一切故曰假名。三、假之名称曰假名，世俗诸法，各非定性，假他而有，名为假法，树假之称，故曰假名。四者，诸法假名而有，故曰假名，是义云何？废名论法，法如幻化。”

“假名”是遍计所执或依他起的，岂是都可随意安立？若把地狱苦安立为天界乐、涅槃乐，作恶安立为行善，破戒安立为持戒，凡夫安立为圣者，这样安立可以吗？随意安立有何义用？

六、混滥唯识义为主观唯心

【原文】我们心里面所缘到的东西，实际上面也是我们自己心里面所变现的东西。

【辨析】此处辨析文字略多，总体列举，方便大家形成一些基本概念。

唯识将吾人心识所缘虑的对境，依其性质分为三种：

（一）性境，指真实之境（本质境）。此境自守其性，并不随心分别而变。即指具有真实体性与作用，由实种子所生起之境。包括第八识的相分（种子、五根、器世间）、前五识及五俱意识之相分等。

（二）独影境，“独”是简别于本质，“影”为影像，即相分。谓依能缘之心的虚妄分别而变起之境，别无本质，仅为影像。如第六意识之妄分别变出之龟毛、兔角等，全属幻影。

（三）带质境，带质即兼带本质。谓能缘之心缘所缘之境，其相分有所依之本质，而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成，居于性境与独影境之间。如第七识缘第八识见分之相分，及第六识追想过去之形像者。

八识变现的方式有两类，一是因缘变，二是分别变。

所谓因缘变，是能缘的心任运而起（任由因缘，非由作意筹度，称因缘变），其所变现的相分是实种所生（不与见分同种生起）。

分别变者，是随着心识分别势力而变现（其变现的相分不是实种所生，是随着见分种子生起）。其所变之境，也就是八识的相分。前五识、第八识的相分，都是因缘变；第六识的独散意识（不包括五俱意识）的相分，和第七识的相分，都是分别变。因缘变所变的相分，是性境；分别变所变的相分，是带质境或独影境。

其中共业和不共业又有四变：

（一）共中共，如山河、大地等，一切有情皆可共同受用。

（二）共中不共，如自己之田宅、器物等，不与人共用者。

（三）不共中不共，如五根之胜义根（发识取境之作用，非肉眼所见），仅由自识变现而自身受用，不与他人共用；又于诸根诸识之间不相混杂，如眼识仅依眼根，乃至身识仅依身根，历历分明，毫不混同，故为不共。

（四）不共中共，如五根之扶尘根（器官，如眼球），自己扶尘根能见之境，他人亦得缘他根而见之，以受用相同而称为共。

【贤佳附辨】《大乘百法明门论讲记》{编者注：下文简称《讲记》}文并非有错，但若不能深入了解法相差别，容易误解为外缘都是内心分别所生，堕入主观唯心。

七、虚说“观察”

【原文】就从生灭相上，观到它的不生不灭，从它的不生不灭上，再观出观察它的生灭相。

【辨析】不深入学习空正见，一般人是不能直接从事相上观察出不生不灭的义理。如果一般人都能观察出来，那佛菩萨祖师也不需要写那么多文字，开悟的人现在应该很多才对。

八、滥说“无我”是入门门槛

【原文】你要入这个明门，它绝对是“无我”，也就是，只有“无我”，我们才能够入门。

【辨析】初地菩萨、小乘初果，才能破“我”。即使要通达空正见的文字，都需要几年的系统学习，实际上很多三皈依的居士都不懂“无我”，这个入门门槛会不会太高了？

【贤佳附辨】不入明门，如何达解“无我”？如何达成“无我”？

九、偏崇心证而轻视教理

【原文】不是很简单说，大家来谈理，谈不下去的。谈理，过去可能你要找一本经、一本论，不容易找，你现在你任何一个人，你无论讲什么，他即刻能够收集很多的资料，对不对？那大家脑筋都很聪明，他一看，明白怎么回事，你学一两个礼拜就学通了。但是你内心的感受、内心的世界，不是那么容易能够建立的，那仅仅是一种说理而已。

【辨析】《大乘百法明门论》{编者注：下文简称《百法》}的文字不多，资料也可以到处查，但要清楚“无我”，恐怕一到两年都学不通。

《大乘百法明门论讲记》第四讲辨析

一、玄说“法在心里”

【原文】法都是在人的心里头，你怎么能够知道呢？

【辨析】佛法有语言文字的部分，也有非语言文字的部分。语言文字的部分通过辨析、推理是能知道不少的。延寿禅师在《宗镜录》中定了十条规则，用于判断学者是否开悟，供参考：“今有十问以定纪纲。（一）还得了了见性，如昼观色，似文殊等不？（二）还逢缘对境，见色闻声，举足下足，开眼合眼，悉得明宗，与道相应不？（三）还览一代时教，及从上祖师言句，闻深不怖，皆得谛了无疑不？（四）还因差别问难、种种征诘，能具四辩，尽决他疑不？（五）还于一切时一切处，智照无滞，念念圆通，不见一法能为障碍，未曾一刹那中暂令间断不？（六）还于一切逆顺好恶境界现前之时，不为间隔，尽识得破不？（七）还于百法明门心境之内，一一得见微细体性根原起处，不为生死根尘之所惑乱不？（八）还向四威仪中行住坐卧，钦承祗对，着衣吃饭，执作施为之时，一一辨得真实不？（九）还闻说有佛无佛、有众生无众生，或赞或毁，或是或非，得一心不动不？（十）还闻差别之智，皆能明达，性相俱通，理事无滞，无有一法不鉴其原，乃至千圣出世，得不疑不？若实未得如是功，不可起过头欺诳之心，生自许知足之意，直须广披至教，博问先知，彻祖佛自性之原，到绝学无疑之地，此时方可歇学灰息游心，或自办则禅观相应，或为他则方便开示。”即使禅宗开悟也不是一问三不知，或者所答离宗。

【贤佳附辨】《讲记》这种说法容易导致故弄玄虚，离经背教，拒绝指责。

二、滥说苦境能变乐境

【原文】就是你再苦的境界，我们也能够把它转变成快乐的境界，是不是？

【辨析】没有证悟空性前，是很难改变的。一旦堕落恶趣，不是想变就变的，乃至我们生一场重病，都不是很容易保持乐观的心态。

【贤佳附辨】《讲记》所说偏向主观唯心。

三、错说“四念处”出处

【原文】“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我”，那《百法》它要告诉我们的都是这些内容，那不是要告诉我们的一些结果，它是告诉我们怎么观。

【辨析】不知道《百法》哪讲了“四念处”？有的话可以告知。

四、粗率否定多学佛法

【原文】如果我们没有这种转变、把握的一种能力，那我们学了佛法的名词，学得越多，那我们的障碍就越大。

【辨析】不学习，没有标准，不等于没有障碍，而是有障碍自己不知道而已。学习了，发现障碍，可以继续深入学习，也可以向人请教，把障碍消除即可。

五、混滥正信和邪信

【原文】信的本义就是净心为信，就是让我们内心清净。内心清净的特点就是没有执着，没有高低，没有你我他种种的障碍，没有对立。

【辨析】“信”就一定能净心吗？我们如果是“盲信”和“邪信”，是不是很危险？其实佛法里的“信”和世俗说的“信”并不完全等同。佛法的“信”指的是正信，已经把盲信和邪信都排除了。

《成唯识论》卷六：“云何为信？于实德能（实德能是信的所依），深忍（深忍是信的因，深忍即深度的认同、认可）乐欲（乐欲是信的果），心净（心净是信的体性）为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事（俗谛）、理（胜义谛）中，深信忍故；二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故；三信有能，谓于一切世、出世善深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世、出世善。”信有三种要求：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世、出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。

现代汉语的“信”其实是相信的意思。相比较起来，现代汉语对信的内容、程度都没有严格的要求，您可以盲信、邪信、信一点、信很多，在现代汉语里这些用法都是可以的。所以，我们不能把现代汉语的“信”望文生义地用到佛法里，如果我们是盲信或者邪信，那在佛法里这种心理根本不属于信的范畴，那后面的解、行、持就没有了，更不用说能开悟证果。

【贤佳附辨】传统皈依仪轨在正皈依后有三结誓说：皈依如来至真等正觉、佛所说三藏十二部经、清净福田僧，宁舍身命终不皈依天魔外道、外道典籍、外道邪众。这是否不是“没有执着，没有高低，没有你我他种种的障碍，没有对立”，而不顺“净心”、不顺于“信”？

六、胡滥否定“聪明”而肯定“糊涂”

【原文】肯定聪明的人更痛苦，他糊涂人他什么都不知道，是不是？他不知道什么痛苦不痛苦，对不对？

【辨析】动物比人糊涂，但多数动物比人苦得多。人糊涂也容易造愚行、恶业，造了愚行、恶业，现前、将来就可能引感苦果。

【贤佳附辨】经典说“智者逢苦不忧，识达故”，智者也是聪明人，不一定更痛苦。前文说“就是你再苦的境界，我们也能够把它转变成快乐的境界”，那能够把“再苦的境界”转变成快乐的境界的“我们”是否善于“自我糊涂”？应是非聪明人或是智慧的愚者？

痛苦多是五识感受的，多是因缘变生，凡夫第六识的分别所生痛苦（忧恼）仅是一分。以少分分别所生痛苦来概说痛苦，是严重主观唯心。这可为愚民政策张本，也导引信徒盲目一向观功念恩，自甘糊涂无知而“少痛苦”。

七、颠倒“信心”为“无我”之因

【原文】信、解、行、证，你信心上面不能解决，那么我们学了很多的理论，很多的实践，它的意义就显示不出来，那么其原因也就是有障碍，有障碍也就是不能通达无我的道理，所以说一切法都是无我的。

【辨析】“所以说一切法都是无我的”，这是个结论，但整段文字看不出任何推理的过程和得出该结论的原因。

【贤佳附辨】从其所说逻辑来看，“信心上面不能解决”，“其原因也就是有障碍，有障碍也就是不能通达无我的道理”，即要有“信心”需“通达无我的道理”。但没有信心，能通达无我的道理吗？似乎又是牵强附会、高法唬人，导归老实“无我”之信，也即无思辨之信（因为凡夫思辨必有“我执”），实质为盲信。

八、滥说“事法界”为做事

【原文】到底我们是理不明还是事不明？也有理不明的，也有事不明的，会做事的人大部分理不明，会说理的人大部分事不明，这是普遍的。因为它就是偏理跟偏事，所以这种华严宗它就事理圆满、事事圆满，事法界，理法界，事理无碍法界，事事无碍法界。

【辨析】华严“四法界观”，语出澄观法师《法界玄镜》卷上：

“法界者，一切众生身心之本体也。法，轨则也，界有性、分二义。若约事说，界即是分义，谓随事分别故也；若约理说，界即是性义，谓诸法性不能变易故也。以此性、分互相交络，则成理事无碍法界。以理融事，一一融通，则成事事无碍法界也。

“一、事法界，谓诸众生色心等法，一一差别，各有分齐，故名事法界。（分齐者，限量也。）

“二、理法界，谓诸众生色心等法，虽有差别，而同一体性，故名理法界。

“三、理事无碍法界，谓理由事显，事揽理成，理事互融，故名理事无碍法界。

“四、事事无碍法界，谓一切分齐事法，称性融通，一多相即，大小互容，重重无尽，故名事事无碍法界。

“依此四法界，成华严五教：小、始、终、顿、圆。大体而言，小乘教只明差别的事法，未立真如之体，故属事法界；相始教仅止于摄真如入百法中的六无为，也属事法界；空始教专说平等的空理，故属理法界；终教立真如随缘不变，故属理事无碍法界；顿教是离言真如速疾顿悟的法门，故亦属理法界；圆教说法界缘起事事无碍圆融，故属事事无碍法界。”

华严的“事法界”和做事根本不是一回事，《讲记》是一种很牵强的说法，属于望文生义。

【贤佳附辨】《讲记》所说“理”，不出色心等法，属于“事法界”，附会华严宗的“理法界”概念以显高明，实为俗理，但可借用随意批评他人“偏理”或“偏事”，尤其批评执教执戒者“偏理”。

九、粗率否定他人“试验问”

【原文】试验问，谓以己所知问于他人，以验他知不知也。这个我们常常会犯的毛病，我们就喜欢去考别人，问问看你懂不懂，那这个就很不好。

【辨析】菩萨也有试问，由此判断对方知法的深浅程度。《大智度论·学空不证品第六十》：“是菩萨摩诃萨学助道法、行助道法时，应当试问：‘诸菩萨摩诃萨欲得阿耨多罗三藐三菩提，云何学是法，观空不证实际？以不证故，不堕须陀洹果乃至辟支佛道；观无相、无作、无起、无生、无所有，亦不取证，而修行般若波罗蜜。’应如是问。须菩提！若诸菩萨摩诃萨若试问时，是菩萨若如是答：‘菩萨摩诃萨但应观空，但应观无相、无作、无起、无生、无所有，是菩萨摩诃萨不应学空、无相、无作、无起、无生、无所有，不应学是助道法。’须菩提！当知是菩萨诸佛未授阿耨多罗三藐三菩提记。何以故？是人不能说阿鞞跋致菩萨所学相，不能示，不能答。若是菩萨摩诃萨能说、能示、能答阿鞞跋致所学相，当知是菩萨摩诃萨已习学菩萨道入薄地，如余阿鞞跋致菩萨摩诃萨阿鞞跋致相。’”（卷七十六）

十、妄批对佛与经典之信

【原文】那么三宝，佛，他佛不会说话；经典，经典也不会说话；僧，他只有出家的法师他才会说话，那你对会说话的人没有信心，你说对不会说话的有信心，这不可能的事情。

【辨析】引导大家违反“四依”。不能简单地理解为穿上僧衣讲的就是佛法。出家人讲的内容和三藏不符合，讲相似法、错误法的大有人在，对正法的破坏作用非常大。《菩萨戒本》（慈氏菩萨说，昙无谶译）卷一：“若菩萨，谤菩萨藏，说相似法，炽然建立于相似法，若心自解，或从他受，是名第四波罗夷处法。”闻思修、戒定慧，要以闻正法为先。

妙境长老《菩萨戒本经讲记》：“也许有佛教徒会提出这样的问题，如何才能够认识相似的佛法，我也认为很重要。那么应该如何回答这个问题呢？我认为最初学习佛法要虚心一点，不要有成见，并且全面地深入去学习。在中国以大乘佛法流行最兴盛，而小乘佛法学习的人并不多，但现今也有人注意。学习大乘佛法这件事，如果一个出家人有福报、有智慧、有能力，这种人如果不能深入佛法时，他便会做很多事，如建庙或成立××主旨，并且常常要去各方面联系，认识来往很多，精神时间多数都是用在这些事上，他学习佛法，也许只是年轻时学的那一部分，以后的事务太多了，他就没有时间学习佛法了，在这样的情形下，我认为就容易出现相似的佛法。而这种人他不能全面地深入佛法，对于佛法认识得也不够，这是一个问题，而为了创建事业的成功，就会创出许多‘方便的佛法’。这些‘方便的佛法’再想一下是不是相似佛法？那么这种人也不会去认识什么是相似佛法。那如何才能够认识呢？我认为你就要少事，你要少办事，事情愈少愈好，尽量把你的精神与时间放在学习佛法上。现在学习佛法应该比以前容易，参考书多，在教义上，中观、唯识，或者再加上如来藏，我们汉译的佛法很丰富，这一切应该都很具足。你深入学习佛法以后，你就容易认识什么是相似佛法，什么是真实的佛法。如果你学习不够，就很难鉴别，就不知道什么是真实的、什么是相似的。这里就说‘炽然建立于相似法’，我认为佛法的衰败就出现在这里，从这里开始。佛在世时就没有这个问题，佛灭度后有大阿罗汉、菩萨，也没有这个问题，因为有圣人在时，相似佛法很难起来。没有圣人时就不行了，这件事就不容易。

“‘若心自解或从他受’，乃说这相似法有这两种不同。‘若心自解’，就是说他内心不如理作意，他有所领解。这‘不如理作意’也可以这样说，比如说在文字上虚妄分别；另外有一种，是他有一点禅定功夫，但学习经论不够，他常常静坐，加上一些不如理作意，于是就发出一种邪智慧，与佛法相似，却又不是佛法，说出这一类的邪法。‘若心自解’，他内心解悟了一些不合道理的事情，但是他经过修行的时候，我们也感觉他很有修行，然而那其实是不一定的。‘或从他受’，由别人那里学习来的，听受别人的讲解，他就这样学习并且弘扬。如此说相似法，炽然建立于相似法，就是第四波罗夷处法，他就是一个毁谤佛法很重的罪过。我们一般人说一些话，大家还容易辨别是否邪知邪见，但是若遇到那闭关多年、有特别的功夫，他说出的道理就容易迷惑人。由此我们可知佛陀真是大智慧啊！在菩萨戒有了这么一条。那么我们把经里面的佛法再与现今传布的佛法对照一下，就可以知道。”

十一、妄说对“人”的信心是轨则

【原文】都是僧宝在引导，一个庙里边就住持，他这样一种代表。那如果我们对寺庙里面这些法师啊，对寺院里的这个住持啊——这些护持的法师都没有信心，那我们麻烦就很大，就没有轨则了。就内心当中你就没有轨则，然后自己去生出一套轨则出来，自己是乱想，想出一套轨则出来。

【辨析】把“僧”凌驾在“法”之上，再把住持凌驾在僧之上，完全颠倒了。三皈依的正皈依是法，按照法行持的四人团队成为僧的最小规模。唐朝道宣律师《四分律行事钞·集僧通局篇》：“泛论僧义，并取四人已上，能御圣法，办得前事者，名之为僧。”住持仅仅是僧中的一个人，离不开团队的监督。现在把住持放在了最高的位置上，实际上已经破坏了三皈依的内涵。佛世时，僧人是受到民众监督的，如果僧人不如法，就会受到民众的讥嫌，佛就会判断是非，而决定是否需要制戒。

十二、鼓吹做事功德大

【原文】你在基层做，不等于说你就没有功德，它一样，那功德更大。

【辨析】一方面说一样，一会又说功德更大。是否在教人贪功德呢？

《大乘百法明门论讲记》第五讲辨析

一、滥说开演佛法是远离法义

【原文】你谈得越多越多，同法的本意越远，就越走越远了，越说越离谱，所以他（世亲菩萨）就非常简明扼要地造出一部《百法明门论》。

【辨析】《百法明门论》仅仅是世亲菩萨的一部论典。古来世亲菩萨被尊称为“千部论主”，其论著与注释之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基础。重要著述有《俱舍论》三十卷、《摄大乘论释》十五卷、《十地经论》十二卷，《三十唯识论颂》《金刚般若波罗蜜经论》《广百论》《菩提心论》等四十多种。龙树菩萨、智者大师、玄奘大师都有极其丰富的著述，这些著述都是为了使读者了解佛法的内涵，辨析各种错误的观点，指出修行的明路。讲得少，别人就不容易听清，就不容易领会，就不容易发现修行中的错误。当然，如果本来就不懂，那确实要少讲，乃至于不讲。

【贤佳附辨】此《讲记》何以开演这么多？是否违背论主世亲菩萨本意？是否“同法的本意越远，就越走越远了，越说越离谱”？

二、胡滥否定分别智

【原文】用智慧去观察，而不是用这种分别心去观察。用分别心、用妄想去了解、去认识外境、外物的话，答案绝对是错误的。

【辨析】依据讲者所推重的《广论》所说，上文乃极大乱说。闻所成慧、思所成慧乃至最后的修所成慧，都离不开分别心。以下“〖〗”内文字是《广论》原文。

〖心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修。若以观慧数观择者，是闻思时故；又诸分别是有相执，于正等觉为障碍故。〗

（释文）内心没有趣入经论等诸大教典现为教授的人，这样说道：“真正修道的时候，不应再三观察所缘境（空性的法义），唯一应当安住修（禅定）。因为以观察慧再三观察思择，是在闻思阶段所应做的，而且起种种分别是有相执着，对现前正等觉会成为障碍的缘故。”

〖此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻如理作意起，修正作意真义境智生（真义境智：现证真实胜义境的无漏智慧）。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义，修所成慧真义现观乃得起故。〗

（释文）这是不了达修行关要的极大谬论。弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中说：“趣入佛法的次第，首先是依靠闻所成慧，而生起对所闻法义如理作意的思所成慧，依靠串修如理作意思所成慧所决定的法义，而生起证悟真实胜义境的修所成慧。”这是说，因为在胜解行地（胜解行地即资粮道和加行道），依靠思所成慧如理作意（所听闻的法义），见道的修所成慧（真实义现观）才得以生起的缘故。

〖故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思维所闻诸义，由自力故而得决定。如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要，以于闻思所抉择义，现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷皆唯是此，等同无异。〗

（释文）因此，对于所应修习的内容，首先必须从别人那里听闻，由他力的缘故引发定解，然后自己以圣教和四种正理（观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理）如理思维所听闻的法义，由自力的缘故获得决定。如果这样通过闻思获得定解、断除疑惑，再反复串习这个定解，就叫做“修”。因此，依靠再三观察而修以及不观察安住而修，这两者在正修时都需要，因为对于闻思所抉择的法义，现量可见、不观察安住（缘空奢摩他）和以观察慧思择修（缘空毗婆舍那）这二种情况都有的缘故。所以，如果承许一切修习都是安住修，那么就像拿一种麦，却说一切谷物都唯一是这种麦一样。这不但没有任何道理，而且成了可笑之处。

〖复如闻所成慧以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧亦应以修为先，以其修慧从修成故。若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。〗

（释文）再者，就像闻所成慧是以听闻作为前行、思所成慧是以思维作为前行，同样，修所成慧也应以修习为前行，因为修慧是从修习而成就的缘故。倘若如此，则修所成慧前行的修，就是修习由思所成慧所决定的法义，所以说修慧是从思慧产生。

〖以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧；此慧几多，其思亦多，思维多故，从思成慧亦当不鲜；如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失、引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。〗

（释文）因此，若有多少听闻，也就有那么多从听闻所成的智慧；闻慧若多，缘彼法义的思维也就很多，由于思维多的缘故，从思维所成的智慧也必定不少；如果思慧多，则多有修行，由于修行多的缘故，就有许多灭除过失、引生功德之证相。正是因为这个三慧次第生起的道理，所以诸佛菩萨在诸多经论中都说，对于实修而言，闻思最为重要。也就是说，为了调伏烦恼的缘故必须修习，而修习的前提就是要闻思，所以说闻思最为重要。

｛〖补充〗观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理，其中要特别注意“证成道理”。如学者不懂证成道理，那各种推论都不严密。下文引自《瑜伽师地论》卷二十五：

“（一）云何名为观待道理？（诸行之所生要待众缘。）谓略说有二种观待：一生起观待，二施设观待。生起观待者，谓由诸因诸缘势力生起诸蕴，此蕴生起要当观待诸因诸缘。施设观待者，谓由名身（名词概念）、句身（义理）、文身（文字，由文身构成名身和句身）。

“（二）云何名为作用道理？（因果道理。）谓诸蕴生已由自缘故，有自作用各各差别，谓眼能见色，耳能闻声，鼻能嗅香，舌能尝味，身能觉触，意能了法，色为眼境为眼所行，乃至法为意境为意所行，或复所余如是等类，于彼彼法别别作用当知亦尔，即此诸法各别作用，所有道理瑜伽（瑜伽：与正理相应冥合）方便，皆说名为作用道理。

“（三）云何名为证成道理？（谓由现量、比量及圣教量而证明成立之道理。）谓一切蕴皆是无常，众缘所生，苦、空、无我，由三量故如实观察，谓由至教量（佛说的言教）故，由现量（感官的直接感受）故，由比量（逻辑推理）故，由此三量证验道理，诸有智者心正执受安置成立，谓一切蕴皆无常性、众缘生性、苦性、空性及无我性，如是等名证成道理。

“（四）云何名为法尔道理？（指不论如来出世或不出世，本来即存在于法界的自尔道理。）谓何因缘故，即彼诸蕴如是种类，诸器世间如是安布。何因缘故，地坚为相、水湿为相、火暖为相、风用轻动以为其相？何因缘故，诸蕴无常、诸法无我、涅槃寂静？何因缘故，色变坏相、受领纳相、想等了相、行造作相、识了别相？由彼诸法本性应尔，自性应尔，法性应尔。即此法尔说名道理、瑜伽方便，或即如是，或异如是，或非如是，一切皆以法尔为依，一切皆归法尔道理，令心安住，令心晓了，如是名为法尔道理。”

那什么是无分别智？下面简单地说一下。

“无分别智又作无分别心，指舍离主观、客观之相，而达平等之真实智慧。即菩萨于初地入见道时，缘一切法之真如，断离能取与所取之差别，境智冥合，平等而无分别之智。亦即远离名想概念等虚妄分别之世俗认识，唯对真如之认识能如实而无分别。此智属于出世间智与无漏智，为佛智之相应心品。此智有加行、根本、后得等三种之别：（一）寻思之慧，称为加行无分别智，又作加行智，乃道之‘因’。（二）正证之慧，称为根本无分别智，又作出世无分别智、根本智，乃道之‘体’。（三）出观起用之慧，称为后得无分别智，又称后得智，乃道之‘果’。其中根本无分别智与后得无分别智属同一种智，惟作用不同。后得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智则靠后得智方可于世俗世界之认识中发挥功能。又无分别智以修慧为体，菩萨于十地之位数数修习，至第八地以后即可相续任运。｝（引自《佛光大词典》，原文来自《摄大乘论》和《成唯识论》。）

学诚法师《讲记》中所说“无分别智”的修行，多指让学者不要分别、放弃思辨、无条件地信从。

三、错解“世界悉檀”为世间公共标准

【原文】世界悉檀——世间公共标准，你必须要遵守世间公共标准，如果不遵守世间公共标准，那么就是背离佛法；不遵守世间公共标准，你就不成就，肯定不成就。

【辨析】望文生义。世界悉檀谓佛先随顺凡情，以人我、乐欲等世间之假名而说世间教法，以成就众生之佛道。《大智度论》：“有世界者（世界悉檀），有法从因缘和合故有，无别性。譬如车，辕、轴、辐、辋等和合故有，无别车。人亦如是，五众和合故有，无别人。”

佛法中的性戒（若犯之，未来必定受报，因其自性就是罪行）是不随顺世间法的，遮戒尽量随顺世间，但遮戒在特殊情况下违背世间标准并不会影响成就，例如《孝经·开宗明义》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”如果古时的出家人都按照“世间公共标准”，那要留发了，一剃头就修不成就了。

四、偏说“信”的次第

【原文】首先我们是否真正意义上面相信说能成佛，如果我们这一点如果说不能真正地相信，其他接着都会有问题，其他所有的理论方法都会有问题，首先对我们的一个终极的目标有怀疑，那么其他的理论和步骤都是会有怀疑。

【辨析】信佛、信法、信僧、信戒的先后次序如何？

《注维摩诘经》（僧肇大师撰）卷四：“什（鸠摩罗什）曰：‘……得四信时，先信法，次信佛，后信僧及戒也。’问曰：‘四信云何先信法、次信佛、后信僧及戒耶？’答曰：‘譬如人重病服药，若病愈则信药妙，药妙必由师则信师也，虽师妙药良要由善看病人则信看病人也。三事虽妙，要由我能消息则信我也。法中四信亦复如是。观实相见谛时，烦恼即除，则信法妙也。三宝虽妙，要行之由我，我戒、业清净故，累病得除，则信戒也。’”

《大智度论》卷四十八：“信此法已，心爱乐佛，是法如佛所说，如服好药瘥病，知师为妙；诸服药病瘥者，人中第一，是则信僧，如是信三宝。”

《成实论》（诃梨跋摩造，鸠摩罗什译）卷六：“在四信中，譬如病人先信师语服药瘥病，然后于师生清净心，是名为信。”

《大方禅师语录》卷一：“信佛不信法，大病不服药；信佛不信僧，夜行不张灯；佛法僧不信，虾蟆落深井；佛法僧俱信，杲[gǎo]日行空径。”

上面所述，属于智信。如果一般人慧力不足，无法深入地听闻、辨法，则先信佛、信师，随后都要回归到正法上来。三皈依是个整体概念，不能仅仅信其中的一分。如果我们仅仅是信佛、信师，但对法不闻、不解，实际上在三皈依上是有欠缺的。

五、滥说依“人师”才能训练自己

【原文】如果没有这种依师，没有依着我们外在的这样子的这种善知识对我们的一种训练，我们自己很难把自己训练起来，训练不了的。

【辨析】善知识不一定要是人。《大智度论》卷九十六：“善知识义，如先说。今略说二相是善知识：一者，教一心向萨婆若；二者，教空、无相、无作、无生、无灭等般若波罗蜜法。若能如是行，不久得般若波罗蜜。如药师为病者说服药法，汝能如法服，病则得瘥。若从经卷闻、从菩萨说闻者，遣萨陀波仑至昙无竭菩萨所，彼中二处有般若：一，宝台上金牒书；二，昙无竭所说。若人福德多者，从昙无竭所说闻；福德少者，从经卷闻。”

福德多的人因宿生业力所感，有大善知识引导；福德少的人则可从经论中领悟佛法。两者相比肯定是有师长引导进步更快，少走弯路。然现今值遇末法，学人宜先学习公认佛教典籍以自充，然后随师学习，或同时进行。如果一开始乃至一直就深信某人不疑，若对，则无比庆幸；若错，则必堕深渊。

六、否定往生净土

【原文】那我们总是认为说，这个娑婆世界一无是处，我们要到极乐世界去，这个苦海茫茫，自己不能度，怎么能度人呢？肯定掉到大海里面去，自己也淹死了。我们没成佛，这烦恼这么重，也不是菩萨，我们怎么去度人呢？这都是很荒谬的想法。

【辨析】《净土十疑论》（智顗大师著）卷一：“问曰：诸佛、菩萨以大悲为业，若欲救度众生，只应愿生三界，于五浊三涂中救苦众生，因何求生净土自安其身，舍离众生则是无大慈悲，专为自利，障菩提道？

“答曰：菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责；二者，未得已还，及初发心凡夫。凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内于恶世中救苦众生。故《智度论》云：‘具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世救苦众生者，无有是处。’何以故？恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声、色所缚，自堕三涂，焉能救众生？假令得生人中，圣道难得，或因施、戒、修福，得生人中，得作国王、大臣，富贵自在，纵遇善知识，不肯信用，贪迷放逸，广造众罪，乘此恶业，一入三涂，经无量劫，从地狱出，受贫贱身；若不逢善知识，还堕地狱。如此轮回，至于今日，人人皆如是，此名难行道也。故《维摩经》云：‘自疾不能救，而能救诸疾人？’又《智度论》云：‘譬如二人各有亲眷，为水所溺，一人情急，直入水救，为无方便力故，彼此俱没；一人有方便，往取船筏，乘之救接，悉皆得脱水溺之难。’新发意菩萨亦复如是。如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。又《论》云：‘譬如婴儿不得离母，若也离母，或堕坑井，渴乳而死；又如鸟子翅羽未成，只得依树傅枝，不能远去，翅翮成就，方能飞空，自在无碍。’凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑，见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。故《论》云：‘游戏地狱行者生彼国，得无生忍已，还入生死国，教化地狱，救苦众生。’以是因缘，求生净土，愿识其教。故《十住婆沙论》名易行道也。”

《解深密经》卷五：“佛告曼殊室利菩萨曰：‘善男子！诸秽土中，八事易得，二事难得。何等名为八事易得？一者，外道；二者，有苦众生；三者，种姓家世兴衰差别；四者，行诸恶行；五者，毁犯尸罗（戒律）；六者，恶趣；七者，下乘（二乘）；八者，下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得？一者，增上意乐加行菩萨之所游集；二者，如来出现于世。曼殊室利！诸净土中与上相违，当知八事甚为难得，二事易得。’”

七、妄说“无我”唯一性

【原文】不懂“无我”，随便你遇到任何一个法，那么你都不能学进去。

【辨析】凡夫都有对自我实体存在的执着，一般不懂“无我”，按照讲记所说这个逻辑，那一般凡夫永远是凡夫，因为不可能学进去任何一个法，永远是零。实际上，只要学者不断地闻思修戒定慧，烦恼就会减轻，无漏法就会显现出来，这是个逐步的过程，垢尽明显。“无我”只是其中的一个阶段，一个人只要正受三皈依，应该就算入门了。

【贤佳附辨】不懂“无我”则任何法都不能学进去，那么原先不懂“无我”的凡夫如何能懂“无我”？

《大乘百法明门论讲记》第六讲辨析

一、滥说同做一件事为“相应”

【原文】那么，“相应之义有四：谓时、依、所缘及事皆同，乃相应也”，时是时间，依是所依，缘是所缘，事就是同缘一件事，同做一件事，才叫做相应。

【辨析】白话翻译过于简约，最后一项“事相应”翻译有误。“心所”与“心王”有说“五相应”，有说“四相应”。

｛编者注：《俱舍论》（世亲菩萨造，玄奘法师译）卷第四说：“有五义故，谓心、心所五义平等故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。”（心王和心所都有各自的自证分。）｝

二、滥说分别智是执着

【原文】首先就是，所有的动机、所有的一切境界、一切法，我们用我们自己的这种分别、执着，用我们内在的、自己的、“我”的观念去缘它，那么这个法也都变成一种执着。

【辨析】此说纯属邪见，凡夫开始必然有“我”，要学习教理，必然要用分别念，凡夫除了用分别念学习佛法外，还能用其他的什么心念吗？

三、滥说遇到障碍纯是个人原因

【原文】实际上我们一切的障碍、一切的问题，都不是外在的，都是我们内心上面的问题，都是内心上面自己给自己造成的障碍。外在都不是什么问题，那么问题都是我们内在的，所以需要从内在来下手、来遣除。

【辨析】多次提及这种观点，以方便建立组织领导者的绝对权威，即使团队或者上位有错，最后都可以说是你佛法没学好，是你个人的问题。反问，讲这句话的人认不认为别人有问题？如果讲话者认为别人有问题，那他自己就没有按照这句话去反省，自己做不到，说别人干什么呢？如果认为讲话者认为别人没有问题，那他本就不应该说什么，因为按照此处的逻辑，问题就是他自己的，与别人无关。所以，持有这种观点的人碰到坏人坏事只能三缄其口，避而远去，或者拿这种观念要求别人闭口远去。

四、妄说听经闻法要注重“人”的想法

【原文】所以我们学经学论、听经闻法，不是说这个语言文字的问题，不是说这个词是怎么定义的问题，也不是说某一位法师他是怎么表达的方式方法的问题，而更重要的是我们讲课的法师他是怎么想的，他怎么想的就是说他是怎么思考的，他怎么思考怎么表达，他这个是最关键的。

【辨析】学法者不去听闻、思维法师所讲的法，却去揣摩说法者的心理状态和动机，有意义吗？如果是个高量的法师还好，如果是个低量的法师，或者是一个和自己有过节的法师，那揣摩到最后，只能认为他这个人不行，或者故意针对自己说什么。《大智度论》卷四十九：“菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心着，恶者远离；菩萨则不然，若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故不取其宝；又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故不取其照。菩萨亦如是，于师得智慧光明，不计其恶。”学法者应依法不依人。

五、胡滥否定多学佛法

【原文】不是说你拿一篇经典、经文来解释法相名词，那这个都有法相词典，它都有解释得清清楚楚，每一个法相都解释得清清楚楚，每个法相它都有专门（的解释），几大本法相词典，你根本看也看不完，记也记不住，你一辈子也记不完。但你学那么多，不一定说最后能够通达“无我”，还是用不了，用不上，不会用。

【辨析】以前说现在查资料方便，看一两个礼拜就学懂了，现在又说文字太多看不完。清楚解释文义法相的人是不一定能通达“无我”，那一个通达“无我”的人（假定讲者），总不能说些不清不楚、自相矛盾、离经叛道的话吧？

六、否定经论文字的指导作用

【原文】这个理门实际上面也就是一种修行的经验的指导，对我们一种指导。它是靠经验对我们的一种指导，而不是靠文字对我们的指导。文字指导不了我们，它必须是一种经验，靠经验对我们的一种指导。

【辨析】此为“经论无用论”。一个法师的经验会超过经论的经验吗？法师的优势在于对机，但本质的法义引导还是来自于经论，难不成自创一套？如果不让学人用经论辨析法义，实际上就把经论放到一边，上面人怎么说你就怎么信，然后说反正经论你自己也看不懂，最终结果是让人放弃主动思辨的能力。经论最大的优势还在于讲法全面、系统、细致。一个人在境界中零散地听了一点法，即使对了，也很难形成对法义系统的全面了解。

七、滥破“破烦恼法”

【原文】不是说你要再拿来一个法来破烦恼，你这个法再去破那个法，那个就不对。

【辨析】烦恼是一种法，我们通过闻思正见，修行正见的法就可以破除烦恼，除此之外还有什么法？

八、否定佛法文字的意义

【原文】“这是对文字上面着相的，那实际上面就是你看，跟看一部文学作品也是一样，你看这个境界，你心里起这个心，看这个境界，心里起那个念头。”“我们用这个文字的话，只有对文字越来越执着。”

【辨析】这已经把佛法的文字和世间的文字等同起来了。世间文字内容多夹杂贪瞋痴，宣讲的是我执，佛法的文字内容正好相反。学者阅读内容不同的文字，自然产生两种不同的行持，怎么会越来越执着？除非是学错或者理解错误。比如，我去学习戒烟的宣传，结果导致我越来越执着于吸烟？具体到修行来说，当我们学到一定的程度，对戒律内容也很了解，对空正见、菩提心也达成了定解，就适合放下文字学习和各种事务，专门到安静的地方修定。相反，自己不学习经论，认为做事就是戒定慧一体同修，一直忙在事项里面，违背修定的基本条件，结果只能是荒废暇满人身。

九、妄说“理一心不乱”是念佛关要

【原文】比如说“事念佛”，他要一心不乱，他有佛可念；他“理一心不乱”，他就无佛可念，他能念所念都能所双亡。那“事一心不乱”还有自己，还有佛菩萨，还有佛号。到“理一心不乱”了，他已经就不分了。所以我们念佛，就是要从“事一心不乱”证到“理一心不乱”，你才不会退。你如果不能证到这种“理一心不乱”的话，那么我们这个人都是靠自己的一种意志力去坚持的，那一定是很少人能够坚持长久，那一般人一年、两年、三年、五年、十年，十年八年都是坚持不下去的。

【辨析】通常坚持念佛没有这么高要求。如果要这样要求，就等于说坚持念佛的人通常要在此生证悟空性（能所双亡即亲证空性）。

【贤佳附辨】古往今来很多念佛的人几十年坚持念佛，临终瑞感往生净土，岂是都先已证得能所双亡的“理一心不乱”？如此高标准安立，为其否定念佛法门张本。

十、妄说透过“对境练心”改变外境

【原文】佛说缘起，这个事情的产生、这个事情的出现，它是什么缘而起的，它是什么因而起的，它是有缘的，它是有因缘的，这个因缘是能够分析的，这个因缘是能够改变的。那这个首先我们要从内在方面来观照，然后从内到外，从内心的改变再来改变外在的。那我们比如说给你一些境界，比如说这一帮游客来这里吃饭，大家不排队，你争我抢，甚至发生纠纷，发生纠葛，那么你有办法说让大家很快能够恢复秩序，是不是？那你这个就要去观察，说“我应该怎么做大家才会听”，你首先你用的方法不对，那可能别人不会接受，那你还会给他这种境界上面火上浇油——本来你这个心里很平静，但你去劝，劝了不仅别人没有听，你自己起了烦恼，是不是？这肯定的。

【辨析】讲者经常谈到对境练心，动中“禅修”，下面摘抄一些文字供大家参考。

（一）做事时，控制不住心念，极容易犯戒。

《瑜伽师地论》卷五十九：“复次若有依舞而发歌词，名为绮语。或依作乐，或复俱依，或俱不依而发歌词，皆名绮语。若佛法外能引无义所有书论，以爱乐心受持赞美，以大音声而为讽颂，广为他人开示分别，皆名绮语。若依斗讼诤竞发言，或乐处众宣说王论、臣论、贼论，广说乃至国土等论，皆名绮语。若说妄语，或离间语，或粗恶语，下至不思不择发无义言，皆名绮语。又依七事而发绮语，谓斗讼诤竞语，诸婆罗门恶咒术语，苦所逼语，戏笑游乐之语，处众杂语，颠狂语，邪命语，如是一切名绮语罪。

“复次若于家主起如是欲——‘云何我当同于家主领诸仆使随欲所作’，是名贪欲。又起是欲——‘即彼家主所有父母、妻子、奴婢及诸作使’广说乃至七摄受事、十资身事谓饮食等‘皆当属我’，又起是欲——‘云何令他知我少欲、知足远离、勇猛精进、安住正念、寂定聪慧、诸漏永尽、施戒多闻’，又起是欲——‘云何令他供养于我，谓诸国王乃至商主，若苾刍、苾刍尼、邬波索迦（男居士）、邬波斯迦（女居士）等皆当恭敬尊重承事供养于我’，又起是欲——‘云何令我当得利养衣服、饮食、诸坐卧具、病缘医药及资生具’，又起是欲——‘云何令我当生天上天妙五欲以为游戏’，又起是欲——‘云何令我当生鲁达罗世界、毗瑟笯世界人中希有众同分中’乃至‘令我当生他化自在众同分中’，又起是欲——‘云何令我乃至当得父母妻子、奴婢作使、朋友宰官、亲戚兄弟、同梵行等所有资产’，如是一切皆名贪欲业道所摄。”

（二）分清世间和出世间法。

《大般若波罗蜜多经》卷七十五：“舍利子言：‘云何世间布施波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨为大施主，能施一切沙门、婆罗门、贫病孤露、道行乞者，须食与食，须饮与饮，须乘与乘，须衣与衣，须香与香，须花与花，须严饰与严饰，须舍宅与舍宅，须医药与医药，须照明与照明，须坐卧具与坐卧具，如是一切随其所须资生什物悉皆施与。若复有来乞男与男，乞女与女，乞妻妾与妻妾，乞官位与官位，乞国土与国土，乞王位与王位，乞头目与头目，乞手足与手足，乞支节与支节，乞血肉与血肉，乞骨髓与骨髓，乞耳鼻与耳鼻，乞僮仆与僮仆，乞珍财与珍财，乞生类与生类，如是一切随其所求内外之物并皆施与。虽作是施而有所依，谓作是念：‘我施彼受，我为施主，我不悭贪，我随佛教一切能舍，我行布施波罗蜜多。’彼行施时，以有所得而为方便，与诸有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。复作是念：‘我持此福施诸有情，令得此世他世安乐，乃至证得无余涅槃。’彼着三轮而行布施，一者自想，二者他想，三者施想。由着此三轮而行施故，名世间布施波罗蜜多。何缘此施名为世间？以与世间同共行故，不超动出世间法故，如是名为世间布施波罗蜜多。’

“舍利子言：‘云何出世间布施波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨行布施时三轮清净，一者不执我为施者，二者不执彼为受者，三者不着施及施果，是为菩萨摩诃萨行布施时三轮清净。又舍利子！若菩萨摩诃萨以大悲为上首，所修施福普施有情，于诸有情都无所得，虽与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提，而于其中不见少相，由都无所执而行施故，名出世间布施波罗蜜多。何缘此施名出世间？不与世间同共行故，能超动出世间法故，如是名为出世间布施波罗蜜多。……

“舍利子言：‘云何世间般若波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨虽修般若而有所依，谓作是念：‘我为饶益一切有情而修般若，我随佛教于胜般若能正修行，我能悔除自所作恶，我见他恶终不讥凌，我能随喜他所修福，我能请佛转妙法轮，我随所闻能正抉择，我行般若波罗蜜多。’彼修慧时，以有所得而为方便，与诸有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提。复作是念：‘我持此福施诸有情，令得此世他世安乐，乃至证得无余涅槃。’彼着三轮而修般若，一者自想，二者他想，三者般若想，由着此三轮修般若故，名世间般若波罗蜜多。何缘此般若名为世间？以与世间同共行故，不超动出世间法故，如是名为世间般若波罗蜜多。’

“舍利子言：‘云何出世间般若波罗蜜多？’善现答言：‘若菩萨摩诃萨修般若时三轮清净，一者不执我能修慧，二者不执所为有情，三者不着般若及果，是为菩萨摩诃萨修般若时三轮清净。又舍利子！菩萨摩诃萨以大悲为上首，修般若福普施有情，于诸有情都无所得，虽与一切有情同共回向阿耨多罗三藐三菩提，而于其中不见少相，由都无所执而修般若故，名出世间般若波罗蜜多。何缘此般若名出世间？不与世间同共行故，能超动出世间法故，如是名为出世间般若波罗蜜多。”

（三）禅修主要依靠打坐，动中修不是不可以，但不容易，而且要有坐的基础。

《十住毗婆沙论》（龙树菩萨造，鸠摩罗什译。亦名《十住毗婆沙》或《十住论》）卷十六：“复有菩萨烦恼深厚。是人若在众闹则发烦恼，应在阿练若处住降伏烦恼。”（烦恼粗重，实际应该远离愦闹之处，并不是硬着头皮居众而修。）

《瑜伽师地论》卷二十五：“云何远离障（什么是修定的障碍）？谓食粗重、多事多业、多有所作或乐事业。由此因缘爱乐种种所作事业，彼彼事中其心流散，或乐语言，由此因缘虽于远离断、寂静修（远离中修习除断恶不善法，是名‘断修’；修习‘奢摩他毗钵舍那’名‘寂静修’）有所堪能、有大势力，然唯读诵便生喜足或乐睡眠（此显虽无食粗重等种种过失，堪任修断及修寂静，然乐语言能障远离，以于已闻已所受法，唯大音声若读若诵，便生喜足故），由此因缘昏沉睡眠常所缠绕，为性懈怠执睡为乐，执倚为乐，执卧为乐；或乐喧众，由此因缘乐与在家及出家众谈说种种王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、淫女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论，如是等类，能引无义虚绮论中乐共谈说，枉度时日；又多爱乐数与众会，彼彼事中令心散动，令心扰乱，或乐杂住，由此因缘诸在家众及出家众，若未会遇思慕欲见，若已会遇不欲别离，或乐戏论，由此因缘乐着世间种种戏论，于应趣向好乐前行，于远离中喜舍善轭（善轭即止观）——如是等类众多障法，应知一切名远离障。若有此障会遇现前，难可舍离。”

《修习止观坐禅法要》（智顗大师述）卷一：“第二，明历缘对境修止观者。端身常坐，乃为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起（对境后即起烦恼），岂得疾与佛法相应？若于一切时中，常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。……五、做者。若作时，应作是念：‘我今为何等事欲如此做？若为不善、无记等事，即不应做。若为善利益事，即应做。’云何名作中修止？若于作时，即当了知：因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：‘由心运于身手，造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。’反观做心，不见相貌，当知做者及做中一切法毕竟空寂，是名修观。”

【贤佳附辨】做事可以培福，可以练心，可以成办现前事缘功业，是凡夫初修和维持团体及弘法护教等某种程度所需要的，但对一般凡夫来说是粗浅的，不应为了现前个人或团体事业的需要而夸赞置顶，超越乃至完全取代系统深广的传统学修，与广做慈善、弘教事业的外教无大差别。尤其若超越、弃舍戒行（或戒的随顺，如未受戒者不妄语、不盗等）而高调做事，则当体破戒（或即恶业），又多增烦恼惑习，难免沉沦。特别如果事业有成，名利大集，刺激贪欲、骄慢纵长，很可能快速深重腐败。

十一、妄说功德可随想变大

【原话】那无形相的，你就是讲好话、赞叹、随喜功德、观功念恩，就是无形相的东西，你需要它有多大，它就会有多大，你想这个功德有多大，它就有多大。

【辨析】随喜功德不是简单地自己认为有多大就有多大，是随着修行人的修行层次而提高的。凡夫、二乘、菩萨、佛随喜同样的对境，功德是不同的。随喜的对境不同，功德也可能不同。当然，凡夫随喜本身就有很大功德，只是相对于更高层次的修行者而言要小。

《大般若波罗蜜多经》卷三百四十一：“‘世尊！若善男子、善女人等，于初发心菩萨功德，起随喜心得几所福？于久发心菩萨功德，起随喜心得几所福？于不退转地菩萨功德，起随喜心得几所福？于一生所系菩萨功德，起随喜心得几所福？’

“尔时，佛告天帝释言：‘憍尸迦！四大洲界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！小千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！中千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！我此三千大千世界可知斤两，是随喜福不可称量。复次，憍尸迦！假使三千大千世界合为一海，若复有能取一毛发析为百分，取一分端沾彼海水可知渧数，是随喜福不可数知。何以故？憍尸迦！是善男子、善女人等所随喜福无边际故。’”

【贤佳附辨】《讲记》所说如同说“人有多大胆，地有多大产”，超越缘起而夸张安立。

十二、妄说发菩提心是为转变社会现象

【原文】社会上面所出现的这些种种的这些现象，我们就要用佛教里边的菩提心，用佛教里边的菩提的大愿，才有办法转变。只有发大愿。不然你所有的业，你都是很微弱的，你转变不过来。因为这种问题太大，你只有发大愿，你只有真正发菩提心，那么你才有办法，我们自己内心有这种力量来面对，不然不可能。

【辨析】菩提心内涵实深广无量，不仅是求转变社会现象及做事承担而已。下面从总到别简单介绍下何为菩提心。

（一）凡夫志愿成佛，求一切智智，是为菩提心，因此心能生“菩提”，故名菩提心。

《大智度论》卷四十一：“菩萨初发心，缘无上道，‘我当作佛’，是名菩提心。”

《大宝积经》卷三十六：“舍利子言：‘菩提心者，谓以此心用菩提为生体故名菩提心。’‘如是！舍利子！诸菩萨摩诃萨成就信欲菩提心故，是名菩提萨埵，是名广大萨埵，是名极妙萨埵。’”

《现观庄严论略释》（弥勒菩萨造颂，法尊法师译释）卷一：“发菩提心，即为利他而希求大菩提欲相应所起，入大乘道门所显之最胜第六意识心王，是大乘发心之相。界限从大乘资粮道乃至佛地。”

（二）悲智相应，名菩提心。

《发菩提心经论》（天亲菩萨造，鸠摩罗什译）卷二：“为诸众生修大悲故不住无为，为一切佛真妙智故不舍生死，为度无边众生令无余故不住涅槃，是名菩萨摩诃萨深心求阿耨多罗三藐三菩提。”

（三）四弘誓愿为菩提心。

《释禅波罗蜜次第法门》（智者大师述）卷一：“菩提心者，即是菩萨以中道正观以诸法实相，怜悯一切，起大悲心，发四弘誓愿。四弘誓愿者：一、未度者令度，亦云众生无边誓愿度；二、未解者令解，亦云烦恼无数誓愿断；三、未安者令安，亦云法门无尽誓愿知；四、未得涅槃令得涅槃，亦云无上佛道誓愿成。此之四法，即对四谛。故《缨络经》云：未度苦谛令度苦谛，未解集谛令解集谛，未安道谛令安道谛，未证灭谛令证灭谛。而此四法，若在二乘心中，但受谛名，以其缘理审实不谬故。若在菩萨心中，即别受弘誓之称，所以者何？菩萨虽知四法毕竟空寂，而为利益众生，善巧方便，缘此四法，其心广大，故名为弘；慈悲怜悯，志求此法，心如金刚，制心不退，必取成满，故名誓愿。行者若能具足发此四愿，善知四心，摄一切心，一切心即是一心，亦不得一心而具一切心，是名清净菩提之心。因此心生，得名菩萨。”

（四）缘五事发菩提心。

《发菩提心经论》卷一：

“思维诸佛复有五事。一者思维十方过去、未来、现在诸佛初始发心具烦恼性亦如我今，终成正觉为无上尊，以此缘故发菩提心。二者思维一切三世诸佛发大勇猛，各各能得无上菩提，若此菩提是可得法，我亦应得，缘此事故发菩提心。三者思维一切三世诸佛发大明慧，于无明㲉中建立胜心积集苦行，皆能自拔超出三界，我亦如是当自拔济，缘此事故发菩提心。四者思维一切三世诸佛为人中雄，皆度生死烦恼大海，我亦丈夫亦当能度，缘此事故发菩提心。五者思维一切三世诸佛发大精进，舍身命财求一切智，我今亦当随学诸佛，缘此事故发菩提心。

“观身过患发菩提心复有五事。一者自观我身五阴四大俱能兴造无量恶业，欲舍离故。二者自观我身九孔常流臭秽不净，生厌离故。三者自观我身有贪瞋痴无量烦恼烧燃善心，欲除灭故。四者自观我身如泡如沫念念生灭，是可舍法欲弃捐故。五者自观我身无明所覆常造恶业，轮回六趣无利益故。

“求最胜果发菩提心复有五事。一者见诸如来相好庄严、光明清彻、遇者除恼，为修集故。二者见诸如来法身常住清净无染，为修集故。三者见诸如来有戒、定、慧、解脱、解脱知见清净法聚，为修集故。四者见诸如来有十力、四无所畏、大悲、三念处，为修集故。五者见诸如来有一切智、怜悯众生、慈悲普覆，能为一切愚迷正道，为修集故。

“慈悯众生发菩提心复有五事：一者见诸众生为无明所缚，二者见诸众生为众苦所缠，三者见诸众生集不善业，四者见诸众生造极重恶，五者见诸众生不修正法。”

（五）六度行菩提心。

《大智度论》卷六十：“若菩萨不发阿耨多罗三藐三菩提心者，是诸菩萨不能学六波罗蜜乃至十八不共法；若不学六波罗蜜乃至十八不共法者，不能得阿耨多罗三藐三菩提。”

（六）《现观庄严论》中的二十二种发心。

《现观庄严论略释》卷一：“如是发心依譬喻助伴相同门中分为二十二种。谓与助伴欲相应之发心，是一切白法之所依处，犹如大地。意乐相应者，乃至菩提而不改变，犹如纯金。增上意乐相应者，能增长门念住等一切善法，犹如初月。与修三智随顺加行相应者，能烧障碍三智之柴，犹如猛火。布施相应者，能满足众生愿，犹如宝藏。持戒相应者，是一切功德之生源，犹如宝源。安忍相应者，虽遇逆缘不能扰乱，犹如大海。精进相应者，他不能破坏，犹如金刚。静虑相应者，散乱所不能动，犹如山王。般若相应者，能除二障重病，犹如良药。方便相应者，不舍利他，犹如善友。大愿相应者，如愿成办，犹如如意宝珠。力相应者，能成熟所化，犹如日轮。妙智相应者，以爱语调伏所化，犹如歌音。神通相应者，势力无碍，犹如国王。二资粮相应者，具足无量福慧资粮，犹如仓库。三十七菩提分相应者，三世诸佛皆行此道犹如大路。悲及‘毗钵舍那’相应者，不堕生死涅槃，犹如车乘。总持辩才相应者，能持已闻未闻诸法，犹如泉水。四法嗢柁南{编者注：四种法嗢柁那，亦译作“四法印”}相应者，发扬众生解脱生死之妙音，犹如雅音。唯一共道相应者，饶益众生等无有异，犹如河流。法身相应之发心，能示现住睹史多天及从彼没等，犹如大云。

“如是二十二种发心之界限，初三发心，如其次第是大乘资粮道下、中、上品所摄。加行相应者是大乘加行道所摄。其后十种发心，即极喜等十地所摄。再次神通相应等五种发心，三清净地所摄。最后三种发心，佛地所摄。《大乘经庄严论》云：发心于诸地，胜解意乐净，许余为异熟，后永断诸障。此说资粮、加行位者，名胜解发心。七未清净地者，名增上意乐清净发心。三清净地者，名异熟发心。佛地者。名障断发心。”

《大乘百法明门论讲记》第七讲辨析

一、滥说“所缘有对”和“境界有对”

【原文】那么如何再来区分“所缘有对”和“境界有对”呢？那么“境界有对”指的是我们识通过根去缘它——就是“随缘”了，我们常常讲随缘，去缘这种境。这个“所缘有对”就是我们要刻意去缘它，就是我们一般所讲的“攀缘”。

【辨析】《阿毗达磨藏显宗论》（众贤创作，玄奘法师译）卷三：“境界、所缘复有何别？若于彼法此有功能，即说彼为此法境界，如人于彼有胜功能，便说彼为我之境界。心、心所法执彼而起，彼于心等名为所缘。若法所缘有对（如果这个法是所缘有对），定是境界有对（那么它必然是境界有对）。心、心所法境界（心和心所法依境才能产生），若无取境功能，定不转故。有虽境界有对，而非所缘有对，谓五色根非相应法，无所缘故（五根能取境界，是境界有对，然五根不能缘虑，故非所缘有对）。”

｛〖补充〗所缘有对：盖六识与心所仅能于自身所缘之对境而转，如眼识仅能于色境而转，耳识仅能于声境而转，如是则必然被所缘之法所拘碍，而无从于其他尘境生起作用，如眼识无从于声、香、味等尘境生起作用。

境界有对：谓六根、六识等十二界与法界一分的心所法，此十三界为所取之对境所拘束，不能于他境生起。如眼根与眼识及其相应之心所，于色境生起，被其自境拘束而于他境不得生起，各各根识亦被各境所拘束。｝

【贤佳附辨】五根（眼、耳、鼻、舌、身根）是境界有对，非所缘有对，因为五根不能缘虑，怎可说为是“我们识通过根去缘它——就是‘随缘’了”？心识能缘虑，是所缘有对，也是境界有对。而人经常不经意见闻觉知，岂就是“我们要刻意去缘它”？一般修行和不修行人心识常存相续，而心识都是所缘有对，也是境界有对，岂是常时既攀缘而又随缘？《讲记》所说是名词概念牵强附会，全失体义。

二、错说佛像是“像法”时产生

【原文】正法的时候它都没有像，到像法的时候才有佛像，以便于我们培养信心，那就是这样子的一些道理。

【辨析】《增一阿含经》卷二十八：“是时，世尊便作是念：‘我今当入如是三昧，欲使诸天进便进，欲使诸天退便退。’是时，世尊以入此三昧，进却诸天，随其时宜。是时，人间四部之众不见如来久，往至阿难所，白阿难言：‘如来今为所在？渴仰欲见。’阿难报曰：‘我等亦复不知如来所在。’是时，波斯匿王、优填王至阿难所，问阿难曰：‘如来今日竟为所在？’阿难报曰：‘大王！我亦不知如来所在。’是时，二王思睹如来，遂得苦患。尔时，群臣至优填王所，白优填王曰：‘今为所患？’时王报曰：‘我今以愁忧成患。’群臣白王：‘云何以愁忧成患？’其王报曰：‘由不见如来故也。设我不见如来者，便当命终。’是时，群臣便作是念：‘当以何方便，使优填王不令命终？我等宜作如来形像。’是时，群臣白王言：‘我等欲作形像，亦可恭敬承事作礼。’时，王闻此语已，欢喜踊跃，不能自胜，告群臣曰：‘善哉！卿等所说至妙。’群臣白王：‘当以何宝作如来形像？’是时，王即敕国界之内诸奇巧师匠，而告之曰：‘我今欲作形像。’巧匠对曰：‘如是！大王！’是时，优填王即以牛头栴檀作如来形像高五尺。是时，波斯匿王闻优填王作如来形像高五尺而供养。是时，波斯匿王复召国中巧匠，而告之曰：‘我今欲造如来形像，汝等当时办之。’时，波斯匿王而生此念：‘当用何宝作如来形像耶？’斯须复作是念：‘如来形体，黄如天金，今当以金作如来形像。’是时，波斯匿王纯以紫磨金作如来像高五尺。尔时，阎浮里内始有此二如来形像。”

《佛祖统纪》（释志磬撰）卷三十三：“雕像：帝释请佛升忉利天为母说法，优填王（拘琰弥国王）思睹如来，即以旃檀作如来像，高五尺。铸像：波斯匿王闻优填王雕像，乃以紫磨黄金铸作佛像，亦高五尺。时阎浮提内始有二像。画像：汉明帝使秦景往月氏国，得优填王雕像师第四画样（此西土画像始），敕图于洛阳西阳城门及显节陵上供养（东土画始）。”

《释氏要览》（释道诚集）卷二：“〖佛法寿命〗《法住经》云：‘佛告阿难：“我涅槃后正法一千年，由女人出家故，减五百年。像法一千年，末法一万年。”’《钞》云：‘正法有二：一、证正法，约证圣道，说正（教法正）犹证（可证果）也；二、教正法，谓内法文字。总名正法，统像、末说。若正法时，有教有行有证故。若像法时，“像”，似也，有教有行似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。’《大毗婆沙论》云：‘佛言有二补特伽罗能住持正法，谓说者、行者。若持教者相续不灭，能令世俗正法久住。若持证者相续不灭，能令胜义正法久住。持正法人有二：一、持教法者，谓续诵解说经律论等；持正法者，谓能修证无漏圣道。”

【贤佳附辨】《讲记》所说望文生义，错解“像”字，附会滥说，全失体义。

三、将“思维修”滥同于训练专注

【原文】那么“思维修”，我们怎么修呢？比如我们念佛，那这个念佛它跟思维修有什么关系？念佛实际上面它也是一种声音——“阿弥陀佛”，这你这个声音，我们心、心所，就比较容易安住到这个佛号的声音上头。那你如果念佛的时候，你要四个字完全作为自己所缘的境，这个困难都是很大，你都不会分明。念念念，你念十分钟、半个小时，都乱了，都忘记掉了，人都走神，都念不下去了，我们最多只能记住一个字——记住“阿”字，它就不会，“阿”只能记住一个字，它再多一个字我们就记不了，就念乱了。所以你只要记第一个字，自然后面三个字你就记住了，真的，你就记住，你肯定能记住。

【辨析】这种方法称为“思维修”吗？最多认为是在训练专注力。“思维修”竟然没有思维的过程，只是简单的重复对境，这种方法最多属于修定的前方便。

《瑜伽师地论》卷十六：“云何思所成地？当知略说由三种相：一、由自性清净故；二、由思择所知故；三、由思择诸法故。

“云何自性清净？谓九种相应知：一者，谓如有一独处空闲，审谛思维如其所闻、如所究达诸法道理；二者，远离一切不思议处审谛思维所应思处；三者，能善了知默说、大说；四者，凡所思维唯依于义，不依于文；五者，于法少分唯生信解，于法少分以慧观察；六者，坚固思维；七者，安住思维；八者，相续思维；九者，于所思维能善究竟，终无中路厌怖退屈。由此九相名为清净善净思维。

“云何思择所知？谓善思择所观察义。何等名为所观察义？谓于有法了知有相，于非有法了知无相，如是名为所观察义。

“……云何思择诸法？此复二种应知：一、思择素呾缆义（素呾缆，即修多罗，译为经、契经）；二、思择伽他义（伽他，即偈颂）。

思择素呾缆义，如摄事分及菩萨藏教授中当广说。思择伽他义，复有三种：一者建立胜义伽他，二者建立意趣义伽他，三者建立体义伽他（体，指诸法平等之理体；义，指诸法差别之相用）。”

妙境长老讲解：“‘一者，谓如有一，独处空闲，审谛思维，如其所闻、如所究达诸法道理。’‘谓如有一’：就是有这么一个人，应该说就是修学圣道的这个人。‘独处空闲’：他一个人在空闲的地方住。这个地方也是有事情的，就是要一个人，不可以人多在一起，就是一个人在这里。‘审谛思维’：‘审谛’就是深刻地，不是浮泛地，去思维。思维什么呢？‘如其所闻、如所究达’：就是如他初开始学习佛法的时候，听善知识所讲解的佛法，‘如其所闻’；‘如所究达’，如你在佛法里面深入去学习，‘究达’就是去研究、明了诸法的道理。‘诸法’的‘道理’，就是无常、苦、空、无我的这些道理，你就在这里面去思维。这是第一个相貌。

“‘二者，远离一切不思议处，审谛思维所应思处。’远离一切不应该思维的事情。这个‘不思议处’：有杂染的事情，你不应该去思维；在佛法里面说这个不可思议的真如理和一切法不一不异这个道理，你不要去思维，这个事情你不要思维。‘审谛思维所应思处’：你要认真地去思维应该思维的地方。这是什么意思呢？由此令‘心不堕迷闷错乱’故。佛法里面说那个第一义谛与一切法不一不异的道理，你不应该去思维。如果你一定要去思维，就使令你迷闷，使令你会错乱，反倒是不知道怎么回事，反倒有困难了，所以你就不要思维。思维你应该思维的：思维人生是苦、是无常无我，你应该思维这个道理。这是第二。

“‘三者，能善了知默说、大说。’因为你常常思维，你原来是听闻过佛法的，然后你能进一步地去思维，你的智慧就增长了，就知道什么叫做默说、什么叫做大说。这个‘默说’是什么意思呢？默然的‘默’，‘大说’是大小的‘大’。‘默说’是什么呢？就是邪知邪见的人他讲的道理叫做默说。‘大说’：佛法中有正知正见的大智慧人，就是佛所说的、菩萨所说的、乃至阿罗汉所说的，这叫做大说。你因为常常地思维，智慧增长了，你就会知道什么是邪知邪见、什么是正知正见，就知道这件事。这是第三个。

“‘四者，凡所思维，唯依于义，不依于文。’这个文、义这两个字，是我们常常学习的。我们从文句上明白什么什么道理，我们的习惯是这样子。但是我们若是从闻所成慧进一步到达思所成慧的时候，能进步到但‘依于义不依于文’，能达到这个境界。这就是表示思所成慧超越闻所成慧的境界。我们闻所成慧的境界不可以离开文字，离开文字我们什么也不懂。但是闻所成慧之后，你能深入地去思维的时候，能达到这个境界，‘唯依于义’而‘不依于文’。这个地方有点事情。

“我们的习惯上，我们依据文才明白道理。这个道理是由文字的显示，我们才能明白；若没有能显示的文句，所显示的道理就显示不出来了，我们就不明白了。但是这个地方说‘唯依于义，不依于文’，就是他能达到不需要有文句，他能明白道理，能达到这个境界。达到这个境界……有‘闻所成慧’，有‘思所成慧’，还有一个‘修所成慧’。要到‘修所成慧’的时候，才能到圣人的境界。‘思所成慧’的时候，他还不是圣人，但是因为常常地思维，能觉悟到这里，还是由分别心觉悟这件事。

“‘五者，于法少分唯生信解，于法少分以慧观察。’这是第五个清净相。‘于法少分唯生信解’，我们去学习经论，学习经论，也很明显的，有的地方容易明白、容易理解，有的地方我们不容易明白，不是完全容易明白的。那么我们学习的时候应该怎么办呢？‘于法少分唯生信解’，就是一少部分我们想要去深入思维有困难的时候，你暂时就停下来，只是生信心，这是佛菩萨的境界，我慢慢地学习，是这个意思。‘于法少分以慧观察’：一少部分我们可以深入去观察思维，应该这样办。就是在‘思所成慧’的时候有这件事。这是第五个清净相。

“‘六者，坚固思维。’这个坚固的思维是什么意思呢？就是数数地作意，思维所应思维的道理。譬如说经里面说无常义，我们可以努力去思维这件事；思维无我义，我们也应该努力去思维。从这里能令我们开大智慧的。这是应该数数地思维、坚固地思维里面的意思，能使令我们逐渐逐渐地对于佛法的信心坚固，不容易动摇。这是第六个。

“‘七者，安住思维。’安住思维就是在寂静处，你内心里面去思维这个道理的时候，可以先寂静住，然后你再继续思维这个道理，就叫做‘安住思维’。这样子慢慢地也会使令你的心开大智慧。这是第七。

“‘八者，相续思维。’相续不断地去思维这个道理，能够使令你对于佛法的理解更深刻，而不容易忘失，这个记忆力会加强。这是相续地思维，第八个。

“‘九者，于所思维能善究竟，终无中路厌怖退屈。’就是对所思维的这个理论，你一定有始有终地把它思维完了，不要中途地就停止，就不思维了，我们不要这样子。

“那么这一共是九种相。‘由此九相，名为清净善净思维。’

“何等名为所观察义？‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相。’

“这是说一个大意。‘谓于有法’，就是说你经过思维的时候，你就会发觉在一切法里面，在我们凡夫的分别心所分别的法里面，有两个相貌，就是有的法是有体相的，‘谓于有法，了知有相’，它是有体相的，你就会知道是有体相的。‘于非有法’，没有这件事，你就会知道那是无相的，没有这件事。就会知道这个有、无的问题。譬如说是光线不大好的时候，那里堆一堆绳子，绳子盘在那里，但是光线不好，你远远看就是一条蛇，一条蛇在那盘着。我们凡夫这个分别心，日常生活里边一切一切的事情，很多都属于这一类的，就看那个绳，不知道是绳、是蛇，就是有这个事情。现在若经过思择所知的时候，‘喔！这是个误会，这不是蛇，这是绳子，是这么回事’。就是我们日常生活好多的事情，都没有这么回事，但是我们心里面执着得不得了，实在这是无法。‘于非有法，了知无相’，是没有的。但是也不是完全没有，是因缘生法，是有，知道：‘喔！这个是有的，是有这么一件事；这是“有法”，这是“无法”。’这样子就是纠正了、调整了凡夫的分别心的境界。

“‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相’，譬如说是，我们举个例子，譬如说现在有人在骂，在毁辱我、在骂我，我们凡夫的分别心就感觉这个人简直可恨，在毁辱我，但是有过思维无常义的人，思维一切法无常义的人，和我们的想法不同。因为他思维这个人的色、受、想、行、识刹那刹那的无常，就是一刹那现起，一刹那灭了，一刹那又现起，就这样子变动的，所以刚才那个人在骂我的时候，这已经过去几分钟了，所以他这个思维无常的人就思维：‘刚才骂我、毁辱我的人，一刹那就过去了，这一刹那就不是前一刹那了。’就会发觉这件事，这个思维无常义的人就会发觉这件事。我们不思维的人，还感觉‘你怎么骂我’，其实现在这一刹那不是以前那一刹那，是不同了。所以思维无常这件事，你若是常常思维、思维，增长很多的智慧，就明白了那件事情的真相，通达了多少。思慧当然不是最高的智慧，但是会通达这件事。通达这件事，就是这个骂我这个人一刹那已经灭掉了，已经过去了，现在不是那个人了，就会觉悟到这里。所以说是‘谓于有法，了知有相；于非有法，了知无相’，会知道很多的事情。

“‘一者，建立胜义伽他；二者，建立义趣义伽他；三者，建立体义伽他。’

“‘建立胜义伽他’，就是无我义。这个无我义在《瑜伽师地论》上来看，在《大智度论》来看，这个无我义是非常重要，非常重要的，是我们佛教徒非要修习的一个法门，一定要修习这个法门，所以先称之为‘胜义伽他’。‘建立胜义伽他’，这是第一。

“‘二者，建立义趣义伽他’，……前面是说，叫你修无我观的意思，但是到第二段说这个话的意思，是引证的意思，这句话就是不一样，那个义趣不同。譬如说是像《金刚经》，前面说‘无我相、无人相、无众生相、无寿者相’，是发菩提心要修无我观的意思；后边说是‘如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶’，也是我空的意思，但是那地方是引证的意思。譬如‘须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不’，那也是无我的意思，那也是引证的意思，引佛为证，引声闻人为证，引阿罗汉为证，引菩萨为证。所以这个，每一段看上去，都是说的一样的话，但是那个义趣不同，意旨所在不一样，所以叫做‘义趣义伽他’，这是又一个态度。

“‘三者，建立体义伽他’，‘建立体义伽他’也是伽他，但是这个是‘建立体义伽他’，告诉你这个法门，告诉你这个修无我观，叫你修法空观，叫你修不净观，叫你修无常观，这是‘建立体义’不同。

“这是这个文，每一段文，它那个义相，是各有各的义的相貌，这里分这么三段。”

四、妄说“认为永生”是积极健康

【原文】你认为说我从生到死，就是从出生到死亡，就从出生走向死亡，那这个认识就比较消极。那么我认为说我们从出生走到永生。是不是？它永远生，那你这个人就是非常健康，非常积极。

【辨析】凡夫是分段生死，在这种状态下，不管是从生到死，或是从死到生，都不容乐观。《成唯识论》卷八：“一、分段生死，谓诸有漏善不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果，身命短长随因缘力有定齐限，故名分段。”圣者是不思议变易生死，《成唯识论》卷八：“二、不思议变易生死，谓诸无漏有分别业（无漏有分别业即有为无漏业），由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。”意成身，《三藏法数》（明代一如编撰）：“谓声闻、缘觉、菩萨以无漏定力，于十方世界随其意愿成身，故名意成身。”变易生死与分段生死之别乃在：分段生死之身具有色形区别与寿期长短之定限；而变易生死则由心识之念念相续而前变后易，其身形与寿期皆无定限。

【贤佳附辨】有生必死，永生即永死，随顺乐生恶死的俗情而说想永生为健康积极，不思求断烦恼出离生死，是为虚假心理安慰、虚妄名言安立，非佛法正见正思。从佛法看，变易生死尚应超越，何况凡夫分段生死，乐少苦多，难免恶道剧苦，如同身在火宅暂时安乐而欣永处，何可说为健康积极？

五、妄说“人生没有答案”

【原文】实际上面人生就是没有答案的，它连续不断地存在，它有什么答案呢？

【辨析】世间人的人生答案是世间成就感，出家人追求的是转凡成圣。

【贤佳附辨】有生必死，死后不一定做人，还有横死中夭者，何以说人生“连续不断地存在”？若从无限生命说连续存在，可以修行成佛，究竟圆满，为何说没有答案？岂是忘了成佛的宗旨信念？若是从有限人生说连续存在，世俗人可以盖棺定论，可以立德、立功、立言而垂不朽，可以明德亲民而止于至善，佛教修行人可以行善修道而了生脱死或安详往生而增上修道，何以说没有答案？

六、含糊暗指他人“无法”

【原文】你全部看得懂，不一定说你内心里面就有法。

【辨析】佛法有二，教正法和证正法。一个学者学习了佛法，懂得文字，但行持不圆满，那对方仍旧是“教正法的持有者”。如果有教有证，肯定更好。

【贤佳附辨】讲者惯于暗示自心有真实佛法高于他人所学经教理论，引导学人始终俯首信从，不可自恃所学而不听话，更不可用经教理论挑剔指责他。

《大乘百法明门论讲记》第八讲辨析

一、所说“有为六喻”与论典不符

【原文】这个就说明说色蕴如梦，就是我们看到色蕴本身，看到这个色法，我们会认为它是真实的，只有在第二个念头你去作意的时候，我们才会认识到说——哦，它是物质。……受蕴如幻。幻就是有如变魔术一样，变魔术就是无中生有，就是没有东西他能够变出一个东西——如幻。那受蕴，是人的一种感受。那这人的一种感受，它是如幻的，所谓如幻，也是不真实的。……想蕴如泡——泡沫，泡沫经济，泡，水上面起了一个泡、浪花，但我们看起来这个水泡一个一个也是真实的，但实际上它很快会过去。……行蕴就如影——犹如我们的影子一样，就是说我们造的业，那它都有影，犹如我们人走路，太阳光下面，我们都有如影随形嘛，业就是我们的影，那我们人造的业就是我们的影子，影子跟着我们的人，那么这个业因为它是如影，所以它可以忏悔。……识蕴，如露亦如电，那么“如露亦如电”什么意思呢？如露——朝露；如电——犹如我们要下雨打的这种闪电一样。“露”，它是从空间上面来讲，那它我们都看得到，很快，这个露水，它是事物的空间的表相；“电”呢，它是时间上面的表相，所以就非常的快速。……所以我们就要去思维五蕴，“如梦幻泡影，如露亦如电”，它要“应作如是观”嘛，一切的有为法都应作如是观。

【辨析】此处所说为“有为六喻”，《讲记》说：色对应梦，受对应幻，想对应泡，行对应影，识对应露、电。蕅益大师说：色对应梦，受和想对应幻，行对应泡，识对应影，另外分类色法对应露，心法对应电。

《金刚经破空论》（蕅益大师著）卷一：“种种假实国土，总名有为，以是随染净缘成故。如梦幻泡影等者，示观察门。此译止有六喻（《金刚经》六喻：梦、幻、泡、影、露、电），他译九喻（《大般若波罗蜜多经》卷五百七十六）谓星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，大品十喻（《大般若波罗蜜多经》卷一）谓幻、焰、水月、虚空、响、乾城（乾闼婆城略称。乾闼婆者，印度乐人之异名，乐人巧幻楼阁，因而空中所现之蜃楼名为乾闼婆城）、梦、影、镜像、化。然法数虽殊，理致惟一。

“今略为三释：一、附事释，二、次第释，三、圆融释。附事释者：梦幻泡影，是无我观；如露如电，是无常观；色阴如梦，觉时不可得故；受、想如幻，随心变现故；行阴如泡，虚妄生灭故；识阴如影，无有实性故；色法如露，不久停故；心法如电，起即灭故。二、次第释者：譬如梦等因缘妄有，一切有为亦复如是，因缘妄有，无实体性；譬如梦等当体即空，一切有为亦复如是，当体即空，非灭故空；譬如梦等种种变现，一切有为亦复如是，种种变现，假名无量；譬如梦不异睡，幻不异本，泡不异水，影不异质，露不异湿，电不异光，一切有为亦复如是，不异实相。三、圆融释者，即一心三止三观也：即止而观，故一切皆梦幻等；即观而止，故一切梦等悉皆如如；由此一心圆止观力，则知一切诸法皆即无住大涅槃性。依此演说，即是金刚般若波罗蜜也。”

《大般若波罗蜜多经》卷五十一中的“有为九喻”：“善现答言：‘如幻，色无缚无解；如幻，受、想、行、识无缚无解。如梦，色无缚无解；如梦，受、想、行、识无缚无解。如（镜）像，色无缚无解；如像，受、想、行、识无缚无解。如响，色无缚无解；如响，受、想、行、识无缚无解。如光影，色无缚无解；如光影，受、想、行、识无缚无解。如空花，色无缚无解；如空花，受、想、行、识无缚无解。如阳焰，色无缚无解；如阳焰，受、想、行、识无缚无解。如寻香城，色无缚无解；如寻香城，受、想、行、识无缚无解。如变化事，色无缚无解；如变化事，受、想、行、识无缚无解。’”

【贤佳附辨】《讲记》所说牵强苍白。

二、错倒“所知障”为“所知达不到”之果

【原文】因为这个问题是所知障，是出自于人的内心的认识、知见上面出了问题，它跟佛法相应的程度还做不到，就是他的所知还达不到，所以它就成了一个所知障。我们人有没有？有能知、有所知嘛，心嘛，心就是能知，那么所知就是我们心上面的东西、心上面所缘的这些境界。他还没有达到这种境界，所以他要想去达到这种境界，但是他又不能达到这种境界，所以他就内心就成了障碍。那么内心产生障碍，你要说你一定要这么去做，那么你才能够达到，那么如果说你不这么去做，那么就会怎么样怎么样。

【辨析】自己想知道所知境，但能力又达不到，产生痛苦，属求不得苦，这种障碍是烦恼障，不是所知障。《佛地经论》（亲光菩萨等造，玄奘法师译）卷四：“所知障者，于所知境不染无知，障一切智（菩提），不障涅槃，虽有此障，见声闻等得涅槃故。”《成唯识论》卷九：“所知障者，谓执遍计所执实法，萨迦耶见（法我执）而为上首，见、疑、无明、爱、恚、慢等，覆所知境，无颠倒性，能障菩提，名所知障。”简单说，所知障指世间人不知法空而执着诸法实有的俱生法我执。

【贤佳附辨】“所知还达不到”是果相，并非“它就成了一个所知障”，其原因才是所知障，且有明确法体，讲记全未涉及，浮词牵扯别义。

三、偏说缘起意义

【原文】我们能够把握了诸法都是仗因托缘这样子一种和合的假象，既然仗因托缘，那么它是假象，所谓假象它就是不真实的，不真实它这种境界它是能够改变的，它是能够过去的。那就是不好的就让它改变，变成好的，好的就能够让我们仗因托缘，会一直持续，并且让它好上加好，这是我们生命所要去着力的地方。｛编者注：追求“好上加好”而生命着力，岂是真识其是假象？着力“水中捞月”意义何在？｝

【辨析】佛法的观修关键并不是在因缘上用功，因缘法是佛法说的依他起性，而解脱成就要观二无我和圆成实性（真如）。凡夫由于遍计所执的原因观照到的缘起法（依他起性）是杂染的（带有我执和法执），所以一些修行人（如下士夫）也能观察到无常、信解业果，然而不能解脱生死。

《解深密经》云：“云何诸法胜义无自性性？谓诸缘生法，彼由生无自性性故说名无自性，即由胜义无自性性故亦名无自性。何以故？胜义生于诸法中，若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义，依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。”

《瑜伽师地论》卷七十四：“问：依他起自性以何为喻？答：如害如怨。问：圆成实自性以何为喻？答：譬如无尽大宝伏藏。问：遍计所执自性由何故遍计？答：由依他起自性故。问：依他起自性由何故依他？答：由因缘故。问：圆成实自性由何故圆成实？答：由一切烦恼众苦所不杂染故，又由常故。”

四、妄说做事是最高佛法

【原文】所以做事本身他也是在实践菩提心、实践大悲心，也是最高的佛法，那我们念经、念咒、礼佛，它这个本身也是修行的一种方法、法门。

【辨析】做事成了“最高的佛法”，世间人也做事，乃至事业比佛教还广大，岂不是说世间法乃最高的佛法体现？真正的祖师大德都是在教法上有很大的贡献，龙树、智者、鸠摩罗什、玄奘，这些大师不都是讲法建教吗？只有先把教理澄清了，才能指导众生如何修行，少走弯路。没听说哪位祖师比盖房子多、僧团规模大的。佛法的成就是戒、定、慧的成就，一般人忙于事项，就难以深入学习经教，难以辨析相似法和佛法，难以修学定力。没有教理和戒、定，哪来的真实慧？

《大乘百法明门论讲记》第九讲辨析

此讲中涉及大量心得体悟，也不好说是对是错。明显的问题有以下两点。

一、所说“三爱”定义与论典不符

【原文】那实际上面我们人一天到头，用佛教的话，有三种爱，第一种，对世间的爱，对自己的果报本身的执着、贪爱；第二个，对环境的贪爱、执着；第三种，对来世的贪爱、执着，就是自体爱、境界爱、当生爱。

【辨析】此“三爱”说法来自《往生要集》（日僧源信撰），指爱欲未断之人，临终时所起的三种爱着心。一、自体爱：临终时对自己身体及生命起现有爱。二、境界爱：临终时对眷属及田宅等资生之业起贪喜俱行爱。三、当生爱：临终时对当来生处起后有爱。若爱欲未断，则命欲尽时，心生愁恼，众苦相逼，必生此三爱。《成唯识论了义灯》（下文简称《了义灯》）（惠沼比丘述）卷五：“答：润中有起自体爱，润生有起境界爱。以于死有不见中有，谓我无有，起自体爱。于中有位见生处故，起境界爱。”

（注：两本论述对“三爱”的解释是不一样的。《往生要集》里的“当生爱”，其实对应的是《了义灯》中的“境界爱”，而《往生要集》中的“境界爱”，在《了义灯》中没有对应。）

【贤佳附辨】《讲记》望文生义，牵强滥说。

二、滥说建立名言、宗派是分别对立

【原文】“不能把世间上面的名言丢掉，但是我们再建立一套佛教的世间的名言，那你麻烦就大了，它为什么很多人那么多的分别心？他就建立这个名言，这个宗派，那个宗派，这个大德，那个法师，种种的对立，自己跟自己对立，然后你告诉别人这些对立，是不是？这是很大的问题，这是绝对要不得的，这肯定不好。”“因为你去区分，无形当中就把佛法变成一块又一块，切割成一块又一块，一块又一块，就不是一个完整的佛法了。最后那你这个心不知道该怎么办，不知道怎么办，不知道怎么来对待这些境界，是不是？”

【辨析】（一）佛教专有名词肯定不同于世俗名词，每一个专业都有自己词汇，这种学习不可避免。否则，在读相关专业的书籍时，会由于词义不同引起对句意的误解、误读。学习佛法需要勤查佛教词典，不可只查《现代汉语词典》。但也有很多词义概念是相同相通的，任何人不可能将世间上的名言全部丢掉而建立一套没有世间名言的纯粹佛教名言。

（二）汉地按照智者大师则分为五时八教。

1.五时：指佛陀一生说法的五个阶段。即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。略如下述：

（1）华严时：佛于初成道三七日间说《华严经》，以自证之法试机的时期。

（2）鹿苑时：佛于鹿野苑等地，十二年间说小乘阿含教，诱引钝根机类的时期。

（3）方等时：其后八年间说《维摩》《思益》《楞伽》等经，叹大乘，贬小乘，弹呵小乘之执的时期。

（4）般若时：其后二十二年间说诸部般若，淘汰大小别见之执情的时期。《般若心经》《金刚经》都属于般若时的经典。

（5）法华涅槃时：最后八年说《法华》，由前四时之教化开会纯熟之机缘而令入实，更于入涅槃前夕说《涅槃经》，为未受前时化益的众生说众经，随而泯之令入实相的时期。

2.化仪四教：指顿教、渐教、秘密教、不定教，乃就佛的教化之形式与方法分类而成。

3.化法四教：指藏教、通教、别教、圆教，乃就佛的化益内容分类而成。化仪譬如药方，化法譬如药味。

祖师大德这么分时划教，有其深刻的内涵和学修指导意义。因为佛在世讲法是随着因缘和众生的根基所说，如果不进行系统分类，那么各种不同层次的见地就会混杂在一起，就像把一种立体知识结构压成一个平面，难免引起学修的混乱。

【贤佳附辨】《讲记》所说也使用了很多世间名言，而批评他人丢不掉世间名言，如同“只许州官放火，不许百姓点灯”，无理扣帽子批人，总之让人不要拿其他任何宗派、大德、法师跟他对立，否则便是分别心，是世间名言，是“绝对要不得的”，唯应无有分别对立地听受他讲的“超越”所有宗派的“完整佛法”。此“完整佛法”超越所有宗派，不同于其他宗派，应可称为新兴宗派或新兴宗教。

《大乘百法明门论讲记》第十讲辨析

一、妄说知识纯粹是烦恼

【原文】我们所知道的，内心当中的知识纯粹都是烦恼，都是一种比较、分别、我慢、嫉妒、障碍、人我是非、世间杂事，纯粹都是这些没有用的东西。

【辨析】完全否定了人可通过圣教量、现量和比量认识世界、学习佛法。个人对世界的直接认知有些是正确的（真现量），有些是错误的（似现量）。只要不是伪经，那么圣教量是正确的。通过圣教量和现量，凭借正确的推理（比量）是可以正确认识世界和佛法的。如果这些量都是错误的，就变成全盘否定论，将切断人的一切认知模式，结果只能听命于人、唯命是从。《因明入正理论直解》（蕅益大师著）卷一：“因者，诸法所以然之故，乃三支比量中之一支。三支，谓宗（命题）、因（成立命题的原因）、喻（命题相关的事例譬喻）也。宗非因不显，喻非因不立，因最有力，故标因明。因既明，则能立、能破。能破，则邪无不摧。能立，则正无不显。”《天台宗纲要》（静权法师著）：“佛法是十法界公共的法，本来用不着讲什么世系或传承，只要深明佛意，便是真正的传承。所以北齐慧文禅师（汉地天台初祖）读《中观论》（龙树菩萨著），大悟一心三观的道理，便仰推龙树为初祖，并不需要龙树菩萨亲传衣钵才足表信。但是为了要防止后来的人未得谓得、未证谓证，冒滥祖位，那么世系或传承也就有其必要了。法智禅师以后，历史记载不详，世系或传承很不容易弄清楚。只要是大开圆解，彻悟自心，尽可以登座说法，普利人天，似乎也不必再论什么世系或传承了。如蕅益大师宗主天台，而并没有自认是天台的第几祖；紫柏大师人称为‘足可远追临济，上接大慧之风’，而却是前无师承。这都是明显的例子。”

【贤佳辨析】《讲记》所说内容，听者听闻后在内心岂非知识？是否“纯粹都是烦恼，都是一种比较、分别、我慢、嫉妒、障碍、人我是非、世间杂事，纯粹都是这些没有用的东西”？讲者惯于超越事实、逻辑，否定听者的智识，总之让人完全听命于他。

{编者注：《天台宗纲要》作者署名“静权法师”有争议，亦有说《天台宗纲要》内容乃力农居士（王永元）所著《天台宗教义的体系》系列文章编辑，具体见链接：https://mp.weixin.qq.com/s/WCL9jhcQdHFu9KIf282OcA。}

二、错解“烦恼障”为“所知障”

【原文】那么，你讲的见解我也不会听，这样子就互相排斥，就造成不融合、不和合，就成了所知障了，那自然而然就成了所知障，那学佛法也会成了所知障。

【辨析】此处仍旧是对“所知障”的望文生义。唯识中，“所知障”简单地讲是法我执，执着诸法有自性。排斥、不融合、不和合，这主要是烦恼障，是人我执、人我间的障碍。

三、强调“资粮”而不明意涵

【原文】你不具器，本身你就没有车，你怎么开车？那即便说我们的条件好，你没有资粮也不行。你没有汽油你怎么开？汽车里没有汽油，你再好的车也一样跑不动，那你必须要有资粮。

【辨析】讲者经常说需要净罪积资，认为供养、做事是获得资粮的最主要途径。下面引《瑜伽师地论》来了解资粮道的资粮究竟包含哪些内容。《瑜伽师地论》卷二十二：“谓若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍，若沙门庄严，如是等法是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”具体内容可查原文，下面作些简单的介绍。

（一）自圆满：谓善得人身，生于圣处（有佛教的地方），诸根无缺（非聋、非哑、非诸根暗钝），胜处净信（于如来所说戒律得净信心），离诸业障（远离五无间业）。

（二）他圆满：谓诸佛出世，说正法教（佛说三藏十二部经），法教久住（正行未减、正法未隐，即教证二法在世），法住随转（有证量的人可以找到能接法的弟子），他所哀悯（有施主布施衣服、饮食、诸坐卧具、医药给修法者）。

（三）善法欲：有人闻正法已获得净信，出家修行，持守戒律，正行圆满，于善法中生如是欲，名善法欲。

（四）戒律仪：出家后，安住具戒，坚牢防护，别解律仪轨则所行皆得圆满，于微小罪见大怖畏，受学一切所有学处，是名戒律仪。

（五）根律仪：依律仪守护正念，以念防心，行平等位。眼见色已而不执取其相，不随其好，恐依是处其心漏泄，生诸贪忧之心，引诸恶法。如是行者，耳闻声已、鼻嗅香已、舌尝味已、身觉触已、意了法已，而不取相，不取随好。

（六）食知量：守诸根已，用斋时不为倡荡、骄逸、饰好、端严而食，然为身安住，为暂支持，为除饥渴，为摄梵行，为断故受（适当饮食断除旧有的疾病苦受），为令新受当不更生（避免不消而食、食所非宜、过量饮食等而新生疾病苦受），为当存养力乐无罪，安稳（四大调和）而住，如是名为于食知量。

（七）觉寤瑜伽：于昼日分经行、宴坐二种威仪，断除净妙相、瞋恚相、黑暗相（昏沉睡眠）、亲属、国土、不死寻思、追忆昔时笑戏、喜乐承事随念及以三世，或于三世非理法思（过去世界、未来世界为有、为无？我于过去世、未来世为有、为无？不学习经论，凭借自我猜测只会增加疑惑），净修其心。睡觉时，右胁而卧，重累其足住光明想，正念正知思维起想，于夜后分速疾觉寤，继续净修其心。

（八）正知而住：于所做事，知是、知非，不犯轨则威仪，如是住心，是名正知而住。

（九）善友性：谓八因缘故，应知一切种圆满善友性。安住禁戒、具足多闻（于众多妙法能善受持、言善通利、意善寻思、见善通达）、能有所证（得不净观、证初禅乃至四禅八定、三明六通等）、性多哀悯（常起悲怜、能予他人义、利、乐、喜）、心无厌倦（善能示现、教导、赞励、庆慰，处于四众宣说正法不辞劳倦）、善能堪忍（谓骂、瞋、打、弄不报，堪耐椎杵，于诸逼迫、缚录、禁闭、捶打、毁辱、迫胁、斫截众苦事中，自推己过，终不于他发生愤恚，亦不怀恨。虽遭轻陵毁辱，而其本性都无变改，唯常于彼思为义利。又能堪忍寒热、饥渴、蚊虻、风日、蛇蝎恶触。他所干犯碜毒语言，身内所生猛利坚劲、辛楚切心夺命苦受，为性堪忍，能有容纳）、无有怖畏（谓处大众说正法时，心无怯劣，声无战掉，辩无误失，终不由彼怯惧因缘为诸怖畏之所逼切，腋不流汗，身毛不竖）、语具圆满（成就最上极美妙语，文句善巧，辩说易解，所说让人欢喜，引申功德，说法对机，不多说，不少说，讲法不求名闻利养，所说利益广大）。

（十）闻思正法：《瑜伽师地论》卷十三：“云何闻所成地？谓若略说，于五明（内明、医方明、因明、声明、工巧明。其中内明为佛的不共法，其他四明是共世间法）处名、句、文身无量差别，觉慧为先（先天聪慧），听闻领受（后天闻解），读诵忆念（明记不忘），又于依止名身、句身、文身义中，无倒解了，如是名为闻所成地。”

《瑜伽师地论》卷十六：“云何思所成地？当知略说由三种相。一、由自性清净故（一者，谓如有一独处空闲审谛思维如其所闻、如所究达诸法道理；二者，远离一切不思议处审谛思维所应思处；三者，能善了知默说、大说；四者，凡所思维唯依于义，不依于文；五者，于法少分唯生信解，于法少分以慧观察；六者，坚固思维；七者，安住思维；八者，相续思维；九者，于所思维能善究竟，终无中路厌怖退屈。由此九相名为清净善净思维）。二、由思择所知故。三、由思择诸法故。”

（十一）无障碍。障碍有内障（“内”指自己的。“内障”包括无人供养、贪瞋炽盛、多诸疾病、乐着世事）、外依障（恶知识、喧闹高声、猛风烈日、非人、恶兽干扰）、加行障（不当用功方式引生的困扰或用功后引发的业障），远离障（即修定的障碍：食粗重、多事业、乐言语、乐睡眠，不好修定、仅喜闻思，乐王论、贼论、饮食、衣服、男女等，兰若处乐诸器具），寂静障（即修慧的障碍：高慢轻蔑他人，不能谦下请问；得少便足，不求深义；不安住思维法义，胡思乱想）。

（十二）修惠舍，即修布施。不留滞施（随来随施）、不执取施（不认为布施的功德最大）、不积聚施、不高举施（谓我能施、他人不能）、无所依施（不依声誉而施）、不退弱施（施已无悔，不自轻蔑，恐怖退弱）、不下劣施（己所不欲，勿施于人）、不向背施（其心平等，不随朋党，于怨亲中悲心等施）、不望报恩施、不希异熟施（终不希望当来所得财宝圆满、自身圆满施果异熟）。

（十三）沙门庄严，谓出家人具足正信（恭敬随顺正法，多生胜解，成就法乐，依戒而住，于师供养，行无放逸，勤修定慧）、无有谄曲、少诸疾病、性勤精进、成就妙慧、少欲、喜足、易养（谓能独一自得、怡养不待于他或诸僮仆或余人众，又不追求余长财宝令他布施）、易满、具足成就杜多功德（头陀功德）、端严、知量（根据需要取用施物，不多取）、具足成就贤善士法（正信三宝，具足多闻，有部分修证功德，不高慢，随法而行）、具足成就聪慧者相、堪忍、柔和（出家后行六和敬，即身合同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均）、为性贤善（和蔼可亲，身心调柔）。

四、鼓吹“娑婆易修行”

【原文】释迦牟尼佛的国土——娑婆世界，痛苦也有，快乐也有，所以更是容易修行的地方。

【辨析】娑婆世界更易修行，这是对大菩萨而言的，不是对凡夫菩萨和凡夫说的。《净土十疑论》卷一：“菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责；二者，未得已还，及初发心凡夫。凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生。故《智度论》云：‘具缚凡夫，有大悲心愿生恶世救苦众生者，无有是处。’何以故？恶世界烦恼强，自无忍力，心随境转，声、色所缚，自堕三涂，焉能救众生？假令得生人中，圣道难得，或因施、戒、修福，得生人中，得作国王、大臣，富贵自在，纵遇善知识，不肯信用，贪迷放逸，广造众罪，乘此恶业，一入三涂，经无量劫，从地狱出，受贫贱身；若不逢善知识，还堕地狱。如此轮回，至于今日，人人皆如是，此名难行道也。故《维摩经》云：‘自疾不能救，而能救诸疾人？’又《智度论》云：‘譬如二人各有亲眷，为水所溺，一人情急，直入水救，为无方便力故，彼此俱没；一人有方便，往取船筏，乘之救接，悉皆得脱水溺之难。’新发意菩萨亦复如是，如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。又《论》云：‘譬如婴儿不得离母，若也离母，或堕坑井，渴乳而死；又如鸟子翅羽未成，只得依树傅枝，不能远去，翅翮成就，方能飞空，自在无碍。’凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧，以业成故，临终敛念得生，决定不疑。见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生，广施佛事，任意自在。故《论》云：‘游戏地狱行者生彼国，得无生忍已，还入生死国，教化地狱，救苦众生。’以是因缘，求生净土，愿识其教。故《十住婆沙论》名易行道也。”

五、滥说精神能主导物质

【原文】我们这个精神能够主导物质，并且能够转变——转变物质、转变环境。

【辨析】想通过精神主导物质，要八地菩萨才可以，八地以前的菩萨都不行。由八地菩萨有定自在所生色故。唯识宗将“色法”分为五根、五境、法处所摄色（非由四大所造，为意识变现出的影像，如梦中影像）等十一种。其中法处所摄色中有定自在所生色，又作定所生色、定所引色、定果色、自在所生色，即指由禅定力所变现之色声香味等境。此类色法系以胜定力于一切色变现自在，故称定自在所生色。又此类色法通于凡圣所变，然凡圣所变现者有假实之别，若由凡夫之禅定力所变现者，为假色，不能实用；若由八地以上之圣者，凭威德之胜定力，能变现为可实用之实在色法，例如变土砂而成金银鱼米，可令有情众生受用之。

六、滥批有世俗成就者“学佛难”

【原文】那么世俗社会上面，一般有成就的人，多数都是自我意识比较强的；自我意识比较强，这样子的话慢慢他要学佛法就非常困难。自我意识强，就说明我们的“我执”重。

【辨析】佛世时，名人出家的就太多了。近代，弘一大师不说了。能海上师（1886～1967），21岁（1907年）任云南讲武堂教官，39岁（1924年）于四川新都宝光寺出家为僧。清定上师 (1903～1999) ，30～37岁时（1933～1940）先后任南京军委会军事交通研究所训练处长、中华复兴社总社处长、上海警察局秘书长兼中华复兴社上海分社书记、第四战区党政军训练团训练处长、中央训练团训练处长、政治部主任，授少将军衔，38岁出家（1941年4月于重庆狮子山慈云寺）。圣严法师（1931～2009），23岁（1954年）任高雄县凤山镇陆军第二军团司令部任准尉军官，30岁（1961年）出家。

【贤佳附辨】又是打击听者可能有的成就（智识能力），引导听者无自我意识而听从于他。而在实际行为中他特别看重接引世俗社会有成就的人，特别招收高学历者出家。何以要特别看重接引招收这些“我执重”而“学佛法非常困难者”作信众、弟子？何以不特别着重接引招收像他自己那样没有世俗社会成就、初中未毕业而“我执轻”、“学佛容易”者？岂非不希望更多人像自己一样成就佛法？

{编者注：能海上师、清定上师崇信藏密邪法，可参看《能海和清定等修行人正邪夹杂，不能全盘否定或肯定》（https://mp.weixin.qq.com/s/FaGjTvmBNQbhq2KNpR6Itg）。｝

《大乘百法明门论讲记》第十一讲辨析（部分）

滥说“我执”、“法执”

【原文】那我们迷惑于事，它就会有我执；迷惑于理，它就是有法执。

【辨析】“事”上和“理”上都会有“我执”和“法执”。比如，做布施的事业，觉得有“我”在布施，这是“我执”；觉得“有布施的物体实存”，这是“法执”。在理上，我们认为五蕴上有“我”，这是“我执”；认为“色蕴”实存，这是“法执”。

第四章《感悟人生》系列开示辨析

{编者注：本章辨析所引用经论文字中“（）”内的内容非经论原文，属辨析者补充说明。}

《感悟人生》第一讲《人生何去何从》辨析

一、主观断说外在问题是内心问题

【原文】所有外在存在的问题，都是我们自己内心里面的问题，那我们内心里面的问题，……你要去清除了，把这些障碍、把这些问题把它清除掉，就要去忏悔。

【辨析】外在存在的问题有自己的，也有他人的，是共业导致的。问题本身是缘起法，既然是缘起，那就有内、有外，有个人，有系统。一般几个典型的个案是个人问题，如果经常反复出现不能杜绝就是系统问题，应用智慧去观照梳理每个缘起层面。

二、滥批世间人不重善业

【原文】世俗社会上面的人，有了一份职业以后，他要完成事业，至于善恶、是非，到底对个人、对集体、对他人，有利有害，那就是第二个的问题，第二位的问题。

【辨析】批评过广，世间人也不是那么不分是非善恶。

三、滥以事业类比佛法

【原文】社会上面靠职业靠事业，我们佛法靠什么呢？靠智慧，靠愿力。智慧就决定了你能不能成功或者失败。智慧具足了，智慧多了，那么你就会成功，你成功的概率就高，你成功也就大；智慧比较低，比较差，成功就小，成功就低，结果就小。愿力决定什么呢？决定着你的始终，就是决定着你的开始跟结束。

【辨析】世间事业成功一样要靠智慧和愿力，这是共世间的法，并不是佛法的不共特征，属于鸡汤文。佛法的智慧在世间层面主要强调业果，在出世间方面是戒定慧三学。一旦强调共世间法，就给人一种印象，做成事就有智慧，做不成就没智慧，你佛法修得就不好。其实，菩萨很多时候因为世间法兴盛，人缘不足，就避世修行，比如弘一、印光、广钦、梦参老和尚，世间事业都不怎么广泛，然讲经弘法甚多，为辨析正理，引导后学，续佛慧命。反之，一个屠夫事业很成功，那佛法就修得好？

《感悟人生》第二讲《认识烦恼是修行的开始》辨析

一、虚妄夸赞听众善根难得

【原文】在末法时代，就是非常的不可多得的。那么为什么，有这么多人发心纯正，知见正确，又能够认认真真、踏踏实实照着佛陀的教法去实践？

【辨析】初次来听课的同学，除非宿世的大修行人，知见要么在门外，要么有点基础，需要提高。此文有意提高现场听众的关注心理，属于演讲技巧。

二、滥说佛境界

【原文】这些成佛的境界是可以达到的，是可以用语言、文字、逻辑去说明的，也是能够为所有的人所验证的。

【辨析】文字很重要，如标月指，然真实之胜义是超越文字的体验，如《仁王护国般若波罗蜜多经》：“心行处灭，言语道断，同真际，等法性。”又如《文殊师利所说不思议佛境界经》：“文殊师利菩萨言：‘世尊！非思量境界者是佛境界。何以故？非思量境界中无有文字。无文字故，无所辩说。无所辩说故，绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。’”

三、粗滥否定因明学

【原文】根据世间法来进行逻辑的推理，这样子的话，久而久之，我们对佛法不仅学不进去，甚至会越走越远，越学越离题。

【辨析】佛法有五明，其中因明、声明、工巧明、医方明都是共世间的法。因明在学习佛法中有其重要的角色，学习很深的论典都离不开因明。因明和形式逻辑的三段论非常相似，因明作用正如南羯罗主菩萨造、玄奘大师翻译的《因明入正理论》所说：“开示诸有问者未了义故。”到这里被讲者说成“因明无用论”了。

四、滥说世间法全不能解决痛苦问题

【原文】世间法它没有办法解决这个问题。它只是会让痛苦增加，快乐减少。

【辨析】世间法也能解决部分苦乐问题，只是不彻底。比如：工巧明、医方明都能解决部分苦乐问题。

五、不明“百法”

【原文】世间上面所有的名跟相它是会变化的。

【辨析】讲法不严谨，《大乘百法明门论》讲百法中有六种无为法，不会变化：一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动无为，五、想受灭无为，六、真如无为。

六、滥以“绝对信心”否定教理学习

【原文】如果没有信心的前提，没有信仰的前提，那我们所有的一切仅仅在文字理论上面的推演，在文字理论上面的推演与自己的生命是了不相干的，那么这样子的一种意义是不大的，它不是真正在学佛法，它不是一种宗教的行为，这方面是我们要特别注意的。

【辨析】此处为偏见。正因为没有信心，更需要学习。智者大师说，初修行的人对圆教佛法产生信心后，应保护长养善根。如果经常参与世事，内心就会纷扰繁动，导致道心、正念败坏。这时在内应该多按照所学教理静心思维观察；在外，应受持、读诵大乘经典，因为听闻佛法能够加强观察、思维法义的力量。这样内外交互用功，对佛法圆教的信心就会越加明澈、坚固。

《妙法莲华经玄义》（智顗大师述）卷五：“行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：‘一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。’初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：‘于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。’闻有巨益，意在于此。”

《瑜伽师地论》卷七十四：“复次于大乘中有十法行，能令菩萨成熟有情。何等为十：谓于大乘相应菩萨藏、摄契经等法，书持、供养、惠施于他，若他正说恭敬听闻，或自玩读，或复领受、受已广音而为讽诵，或复为他广说开示，独处空闲思量观察，随入修相。问如是十种法行，几是能生广大福德道？答：一切。”

《感悟人生》第三讲《佛教是一种系统完整的生命教育》辨析

一、妄说依人先于依佛

【原文】出家的法师也是一样，要跟出家比较久的法师、善知识们学习，同时呢，我们也要向佛菩萨、祖师大德们学习。

【辨析】法师的根本在于是否有法，不是出家时间的长短，时间长，不学习一样不懂。《梵网经》卷二：“其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。”

二、错解行苦是“无常故苦”

【原文】所谓行苦，就是“无常故苦”。世间上面的一切人、事、物，所有一切的一切都是无常的，因为从“无常”的这个定义来讲，它是痛苦的。因为无常，所以它潜伏着不确定性、潜伏着危机、潜伏着恐怖、潜伏着没有答案。这本身就是对我们来说，最大的一个痛苦。

【辨析】行苦是指烦恼不息，并非“无常故苦”。《般若波罗蜜多心经幽赞》（窥基大师著）卷二：“此略有三：诸有漏法性堕迁流，逼迫不安，皆名行苦；世间诸乐必归坏尽，缘合缠忧，俱名坏苦；性已逼迫，更增楚切，难忍重生，皆名苦苦。”《菩提道次第广论》{编者注：下文简称《广论》}卷六：“修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切、触热水等变异触时，起极楚痛，如是当知苦受随才生起便能触恼或身或心，故名苦苦，譬如肾痛。此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种所随逐故，名为遍行粗重所随。……如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦未受生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。”

【贤佳附辨】无常通于三苦，“无常故苦”主要指坏苦（“世间诸乐必归坏尽”）。“苦苦”无常，即痛苦可以无常变轻乃至消失，并非不好，如讲者常说无常也有好的一面，“那就是不好的就让它改变，变成好的”。“行苦”无常，即烦恼无常、迁流不息，也由无常而可以暂时止息乃至彻底断灭，并非完全不好。行苦是坏苦、苦苦的根本，是生死轮回系缚的根本，错解此根本，则迷失出离道。

三、滥说有文化不等于有佛法智慧

【原文】现代的人就会越来越有智慧。所以一个有文化知识的人，它不等于说他智慧就很高。那么智慧跟文化、跟知识，它的概念就是不一样的。学佛法呢，就是要能拥有这样子一个智慧——如何来面对自己的内心，能够认识内心的问题，能够解决内心的问题。

【辨析】佛法智慧有“世间”和“出世间”两个层面。在物质缘起方面，世间科学比古时有了更多的进步和发展，这个是承许的。对于佛法五明而言，其中的世间四明，医方明、工巧明、声明、因明等，随时代进步都是有所发展的，作为佛弟子不必要排斥，认为世间人没有智慧。只是说不共世间的内明，现在科学确实没有涉足，具体来说菩萨六度也有世间和出世间两个层面，前五度如果没有第六度的摄持也都是共世间的。

《大智度论》卷五十三：“舍利弗问须菩提：‘菩萨摩诃萨云何行六波罗蜜时净菩萨道？’须菩提言：‘有世间檀波罗蜜（‘檀波罗蜜’即布施度），有出世间檀波罗蜜；尸罗波罗蜜（持戒度）、羼提波罗蜜（忍辱度）、毗梨耶波罗蜜（精进度）、禅波罗蜜（禅定度）、般若波罗蜜，有世间、有出世间。’舍利弗问须菩提：‘云何世间檀波罗蜜？云何出世间檀波罗蜜？’须菩提言：‘若菩萨摩诃萨作施主，能施沙门、婆罗门、贫穷、乞人，须食与食，须饮与饮，须衣与衣，卧具、床榻、房舍、香花、璎珞、医药，种种所须资生之物；若妻子、国土、头目、手足、支节，内外之物，尽以给施。施时作是念：‘我与、彼取，我不悭贪，我为施主，我能舍一切，我随佛教施，我行檀波罗蜜。’作是施已，用得法与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，念言：‘是布施因缘，令众生得今世乐，后当令得入涅槃。’是人布施有三碍。何等三？我相、他相、施相。着是三相布施，是名世间檀波罗蜜。何因缘故名世间？于世间中不动不出，是名世间檀波罗蜜。

“云何名出世间檀波罗蜜？所谓三分清净。何等三？菩萨摩诃萨布施时，我不可得，不见受者，施物不可得，亦不望报，是名菩萨摩诃萨三分清净檀波罗蜜。复次，舍利弗！菩萨摩诃萨布施时，施与一切众生，众生亦不可得；以此布施回向阿耨多罗三藐三菩提，乃至不见微细法相。舍利弗！是名出世间檀波罗蜜。何以故名为出世间？于世间中能动、能出，是故名出世间檀波罗蜜。

“尸罗波罗蜜有所依，是为世间尸罗波罗蜜；无所依，是为出世间尸罗波罗蜜。余如檀波罗蜜说。羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，有所依是名世间，无所依是名出世间；余亦如檀中说。如是，舍利弗！菩萨摩诃萨行六波罗蜜时净菩萨道。’”

四、误解物理发现为“发明”

【原文】那么现代的量子学，那么有一个发明，叫做基本粒子。这个基本粒子呢，它的特点就是即生即灭，即灭即生。

【辨析】从现代科学来讲，基本粒子是自然存在物的科学发现，不是发明。大多数基本粒子的寿命很短，但不是没有寿命。其次，不稳定的基本粒子衰变后，也不能再生。粒子衰变是一基本粒子变成其他基本粒子的自发过程。在这个过程中，一基本粒子变成质量更轻的另一种基本粒子，及一中间粒子，例如μ子衰变中的W玻色子。这中间粒子随即变成其他粒子。如果生成的粒子不稳定，那么衰变过程还会继续。

五、不明智慧对治烦恼状况

【原文】我们的智慧增长一分，烦恼就减轻一分，智慧分分在增长，烦恼就一分一分在减弱。

【辨析】如果仅仅是世间智慧的增长，那烦恼不会减轻，因为世间慧不能对治“我执”。如果是出世间慧，那要看到什么程度，初期一般是反复的，智慧和烦恼交战的状态。《妙法莲华经玄赞》（窥基大师著）卷二：“不退有四：一、信不退，十信第六名不退心，自后不退生邪见故；二、位不退，十住第七名不退位，自后不退入二乘故；三、证不退，初地以上即名不退，所证得法不退失故；四、行不退，八地已上名不退地，（有）为、无为法皆能修故。”

六、滥说要对出家法师“视师如佛”

【原文】“视师如佛”。就犹如看到我们出家的法师，看到能够给我们讲佛法的人，都当成佛一样，为什么这么说呢？因为佛告诉我们的是佛法，善知识告诉我们的也是佛法，所以是一样的。

【辨析】《大智度论》卷四十九：“问曰：恶师云何得供养信受？善师不能视之如佛，何况恶师！佛何以故此中说‘于诸师尊如世尊想’？答曰：菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心着，恶者远离；菩萨则不然，若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故，不取其宝；又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故，不取其照。菩萨亦如是，于师得智慧光明，不计其恶。

“复次，弟子应作是念：‘师行般若波罗蜜，无量方便力，不知以何因缘故有此恶事？’如萨陀波仑闻空中十方佛教：‘汝于法师，莫念其短，常生敬畏！’

“复次，菩萨作是念：‘法师好恶，非是我事；我所求者，唯欲闻法以自利益。如泥像、木像无实功德，因发佛想故，得无量福德，何况是人智慧方便能为人说！以是故，法师有过，于我无咎。’

“‘如世尊想’者，我先说：‘菩萨异于世人。’世人分别好丑：好者爱着，犹不如佛；恶者轻慢，了不比数。菩萨则不然，观诸法毕竟空，从本已来皆如无余涅槃相；观一切众生，视之如佛，何况法师有智慧利益！以能作佛事故，视之如佛。”

【贤佳附辨】此是“观诸法毕竟空”菩萨坦然所行，能识宝取照，非是缺乏正见、不辨是非者。且对方“能开释深义、解散疑结，于我有益”“有智慧利益”“能作佛事”，非只是显自功德、赞劝信敬供养而不开释深义、解散疑结，非是说相似法乃至邪法蒙蔽误导人，也非诱导乃至逼人破戒作恶而做魔事。

七、含混“快乐”与“法乐”

【原文】我们应该追求的是快乐，所以我们应该要追求快乐，而不能去追逐欲望。欲望并不能带来和引发快乐。

【辨析】我们应该追求的是法乐，欲望虽然能带来部分快乐，但不长久，《大般涅槃经》：“善男子！以是因缘，生死之中实有乐受。菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。善男子！生死之中实无有乐，但诸佛菩萨随顺世间说言有乐。”

《感悟人生》第四讲《欲乐与法乐的省思》辨析

第四讲观点基本认同。

《感悟人生》第五讲《建立终极信仰的意义》辨析

一、妄说时人经验比经典著述更具指导性

【原文】我们一个方面能够在经典上面，著述上面，理论上面这些经验去学习，这些本身也是经验，它靠文字来记载的经验。还有一个经验是实际的经验，实际的经验就是我们当下能够遇到的法师，当下我们能够同自己在一起的同参道友，那么这些的法师，这些的同行道友，他们在修道、信佛、学佛的过程当中，也有经验。那么这些的经验，是在自己修行过程当中的累积，是这个时候的经验的累积，它更具有指导性。

【辨析】同参道友，也应以三藏经验为判断标准，以法为师，不可妄用己念。《菩萨善戒经》卷六：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”由此可以看出法在三皈依中的重要性。

《注维摩诘经》卷十：“什（鸠摩罗什）曰：佛言‘我泥洹后，当依止四法以为大师’，所谓四依法也，明此四法可依止、可信受也。依于法不依人者，法谓经教也，当依经法，不可以人胜故背法依人也。法有二种：一、文字语言，二、义法。……肇（僧肇）曰：法虽由人弘，而人不必尽应于法，法有定楷，人无常则，所以行者依法不依人也。”

【贤佳附辨】附佛外道都会说其法比佛经、古德言教更契当下时机。此中危险不可不辨。

二、混淆“自知”和“知人”

【原文】那么了解别人那么就是了解自己，……。对别人不了解、对别人不理解也就是对自己不了解、对自己不理解。

【辨析】自知和知人是两种不同的能力。老子说：“知人者智，自知者明。”佛有《七知经》：“佛告诸比丘：‘有七法，道弟子现世安隐和悦多行，精进法观令习得尽。何谓七法？一、知法，二、知义，三、知时，四、知节，五、自知，六、知众，七、知人。

“‘诸比丘！何谓知法？谓能解十二部经……。

“‘何谓知义？彼彼所说经法，悉晓其义，是为知义。彼彼所说不晓不解，为不知义。

“‘何谓知时？知是时可惟寂灭想，是时不惟受行想，是时可惟慎护想，是为知时。不晓时宜所行，为不知时。

“‘何谓知节？能少饮食大小便便得消化，能节出入坐起行步，卧觉语默事从约省，是为知节。不自约省，为不知节。

“‘何谓自知？自知己身意老多少，所信、所戒、所闻、所施、所慧、所解、所至、所入，深浅厚薄事事自知，是为自知。不知己意所入多少，为不自知。

“‘何谓知众？能知彼众，若君子众，若理家众，若梵志，若沙门众；若或有时至彼众，宜坐、宜立、宜语、宜默，知随时宜，是为知众。不知相彼众随时宜者，为不知众。

“‘何谓知人？如有两人，一人信道，一人不信道，信道者可称誉，不信者无称誉。信道有两辈：一人数诣道场乐沙门，一人不数诣道场、智略沙门。数诣者可称誉，不数诣者无称誉。数诣道场有两辈：一人爱敬沙门，一人不爱敬沙门。爱敬者可称誉，不爱敬者无称誉。爱敬有两辈：一人亲习沙门，一人不亲习沙门。亲习者可称誉，不亲习者无称誉。亲习有两辈：一人好问经法，一人不好问经法。好问者可称誉，不好问者无称誉。好问有两辈：一人侧耳听，一人不侧耳听。侧耳听者可称誉，不侧耳听者无称誉。侧耳听有两辈：一人闻法受持，一人闻法不受持。闻法受持者可称誉，不受持者无称誉。受持有两辈：一人闻而思义，一人闻不思义。闻而思义者可称誉，闻而不思义者无称誉。闻法思义有两辈：一人如经义解，受法如法立，一人不如经义解，不受法、不如法立。如经义解者可称誉，不如经义解者无称誉。如经义解有两辈：一人但自安己，不安他人、不多安人、不哀世间、不利天下，一人自能安己，亦安他人、多安天下、悯伤世间、利宁天人。诸比丘当别知，其自安己、能安他人、多安天下、悯伤世间、利宁天人者，是人为最上最长最尊极尊。譬如牛乳成酪，酪为酥，酥为醍醐，醍醐最上。如是人者，为人中之人，乃为上行、尊行、极尊之行，为最胜，为上愿无上也。诸比丘！能见两人，为智为高，能分别此人善、此人胜，是为知人。”

【贤佳附辨】没有自知之明而所谓知人，必定浮浅。其心自蔽，定被烦恼所使，而孜孜谋求知人，多为利欲驭人，多是阴险。

三、把解决问题的能力滥同修行功夫

【原文】我们过去也曾经犯过这样一些问题，但是呢，我现在有办法来解决这些问题，我能够知道说这些问题是什么原因造成的，如何来排除这些原因。那我们内心的功夫就比较深。

【辨析】犯错误了，从中积累了经验，这和内心功夫深、有戒定慧功德有关系吗？

【贤佳附辨】世间人科研、经商、打仗等，都能分析总结犯错失败经验，排除原因而获得成功。乃至学佛者放逸作恶而被发觉、举治，也能总结经验、排除原因而使以后放逸作恶不被发觉、举治。岂是“内心的功夫就比较深”？讲者惯于用共世俗“成功学”混滥佛法修行。

四、混滥老师和同学的不同意义

【原文】同修之间的问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的，最能够受益。但是呢，我们常常会很忽略这一点，我们常常会觉得我们在修行的过程当中，需要找一个非常高量非常高量的人来指导自己。就犹如自己是一个小学的程度，那么自己要找一个大学教授来指导。

【辨析】一个大学教授来指导小学生，只要有耐心，肯定比小学生指导得要好。佛法本来就比较深奥，让一个才出家的人指导另一个才出家的人不会有风险吗？戒律规定：授戒和尚必须有十夏（即受戒后如法安居十年以上的比丘），两位阿阇梨（教授师和羯摩师）必须有五夏以上，七位尊证师不但要持戒精严，而且须通达戒律的持犯之相及羯磨法的规则。不懂法、不懂戒的人根本不能为师，其中学戒至少要五年，是最基本的要求。

【贤佳附辨】“问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的”，可能能以他人为镜，反省到自身有类似问题，然而如何解决呢？他人也有类似问题，没有解决此问题的能力、经验，如何帮助自己解决呢？大概只能说“大家都这样，难以解决，互相包容吧”，这样算是问题真正解决吗？算是修行高境界吗？何况如果缺乏基本正见和反省能力，可能见他人多有类似问题而习以为常，认为理所应当，或者排斥、瞋恚、斗诤不息（仍然强聚在一起，因为“这样最能够受益”，如同顾虑离婚代价的吵架夫妻）。岂真是最能够受益？讲者所说，是由“依师法”曲推出“依友”的理念，欲令团体相依相惜，并推动团体拉“友”扩张，且自己不必亲自教导而能统领大团体、超大团体，何其“善巧”啊！

五、妄说学习教理不是培养信仰

【原文】这个领域，仅仅是对教理的了解而已，它不是真正在信仰方面培养，在人的行持方面指导，在经验方面的传递。那么在经验方面的传递，必须要有实际的经验，必须要有实际的境界，也就是真正的过来的人。

【辨析】不学教理，根本就判断不出来谁是过来人。真正的过来人所讲的必然是符合三藏的、尊重三藏的，不可能离经背道、以身违法。

【贤佳附辨】佛经、祖著不是“经验方面的传递”吗？佛陀、古德没有实际的经验、实际的境界吗？不是真正过来人吗？出自己口的“教授”、著作，对今世、后世学人来说不也是“教理”吗？讲者惯于依凭经验“契机”而师心自用，令人唯师于己，搁远佛祖经论。乃至离经背道也自许高超经验，将人引入邪道难以自拔。

六、滥说靠团体共修才不会修行出错

【原文】那如果我们是同行善友，大家一起修学用功的时候。那么你的因缘，同大家比较好，有问题的时候，就能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你，就不会被水淹死了，不会出大错。那么由此可见，同行善友、善知识对我们修行佛法的重要性。

【辨析】慢慢地将“依法不依人”的概念淡化。如果周围的人对法了解不多、不透，那么聚在一起更加没保障。结果是导致大家聚在一起谈心得，心得是否符合经律论倒没人在意了，最终标准变成师父说的是对的，上位说的是对的，下面人说的即使符合经论，也会诠释成不符合缘起，或错知谬解，最终导致依人不依法，背离三皈依。

【贤佳附辨】对师长、团体生疑，便是问题，就“能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你”，如是知见统一、团体和乐。至于师长、团体是否真有问题，凭什么明辨？持辩者便是“出大错”，就会“被水淹死”。

七、错解“有漏善”是“好人未必有好报”

【原文】如果根据佛法来讲，好人肯定有好报。那根据世间法来讲，好人就不一定有好报，为什么呢？因为你世间上面的善，它是有漏善。所谓有漏善，它对某一部分人有好，对某一部分人不一定说有好、有好处，所以就是好人不一定就有好报。

【辨析】“好人肯定有好报”是从三世因果讲的，而“好人不一定有好报”是从一世现象来看的，并非因为纯善或杂善而有此差别，更非无漏、有漏而有此差别。纯善修行者一样可能遭受恶报（过去生恶业感果），佛世无漏的阿罗汉圣者也有的被打、被杀。

有漏善不是讲者那么定义的。有漏善能感乐报果而未断烦恼，无漏善已断烦恼。《瑜伽论记》卷十五：“能感当来乐报者，是有漏善。及烦恼苦对治者，是无漏善。”又如《俱舍论记》（普光述）卷十六：“若有漏善，暂时远离恶行、烦恼名为清净。若无漏善，永得远离恶行、烦恼名为清净。故《正理》四十一云：‘无漏妙行永离恶行、烦恼垢故，可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何（得名）清净？此亦暂时能离恶行、烦恼垢，故得清净名。’”

什么是善？《成唯识论》卷五：“能为此世、他世顺益故名为善。”《百法明门论直解》（蕅益大师著）卷一：“一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害，能为此世、他世顺益，故名为善。”简单地讲，具此善心做事，如果行者有我、法二执为有漏善，无我、法二执为无漏善。

善业和善果（人天乐果）是不一样的，前者为善性，后者为无记性。《成唯识论证义》（明代王肯堂著）卷五：“问：人天乐果亦是顺益，何故非善？答：人天乐果虽于此世能为顺益，不能顺益他世，以果随业转，业有尽故，是无记摄，故不名善。（问：）能为此世、他世违损，故名不善，若尔恶趣苦果亦是违损，应名不善？（答：）不然，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”

有的人问：行布施度时，于自身财物有所亏损，非为此世顺益，怎么能说布施是善呢？答：布施者以善心而行，心愿施物，他人领受，则施者心愿得满，他人苦难得解，自得庆慰，又自破悭贪，善法增进，当为此世顺益，他世感广大财富，为他世顺益，故有漏布施亦是善法。

【贤佳附辨】如果说“好人不一定有好报”是因为所行的是世间有漏善，那么讲者作为被众多弟子信敬的“好人”而被“举报惩处”，岂非其所行是世间有漏善？对一部分人好，对一部分人不好，是善恶夹杂，各别感果，并非合在一起成为“有漏善”。

八、否定今生造业的意义

【原文】那为什么他有些当国王，有些当乞丐，有些亿万富翁，有些身无分文，这都跟人的福报，跟人的业有关系的。而不是说我们这一辈子去努力就能够得到的。我们这辈子的努力仅仅是一个缘分而已，一个次要的条件而已，而不是主要的条件。

【辨析】今生造业更关键，前世所造的善恶业到此生感果后全变成无记果。《宗镜录》（延寿大师著）卷五十：“前世业为因，因是善恶。今世感第八识，是无记异熟，即果异于因，故名异熟。”

如果曾造了重罪，有智慧的人通过现世努力也可重罪轻报，无智慧的人于小恶亦成大罪，《大般涅槃经》卷三十一：“善男子，若有不修身、戒、心、慧如是之人，于小恶业得大恶报，以恐怖故常生是念：‘我属地狱，作地狱行。’虽闻智者说地狱苦，常作是念：‘如铁打铁，石还打石，木自打木，火虫乐火，地狱之身还似地狱，若似地狱，有何苦事？’譬如苍蝇，为唾所粘，不能得出。是人亦尔，于小罪中不能自出。心初无悔，不能修善，覆藏瑕疵，虽有过去一切善业，悉为是罪之所垢污，是人所有现受轻报转为地狱极重恶果。善男子！如小器水，置盐一升，其味咸苦，难可得饮，是人罪业亦复如是。善男子！譬如有人，负他一钱，不能偿故，身被系缚，多受众苦，是人罪业亦复如是。’

“狮子吼菩萨言：‘世尊！是人何故令现轻报转地狱受？’

“佛言：‘善男子！一切众生若具五事，令现轻报转地狱受。何等为五？一者愚痴故，二者善根微少故，三者恶业深重故，四者不忏悔故，五者不修本善业故。复有五事：一者修习恶业故，二者无戒财故，三者远离诸善根故，四者不修身戒心慧故，五者亲近恶知识故。善男子！是故能令现世轻报地狱重受。’

“狮子吼言：‘世尊！何等人能转地狱报现世轻受？’

“‘善男子！若有修习身、戒、心、慧，如先所说，能观诸法同如虚空，不见智慧，不见智者，不见愚痴，不见愚者，不见修习及修习者，是名智者。如是之人则能修习身、戒、心、慧，是人能令地狱果报现世轻受。是人设作极重恶业，思维观察能令轻微，作是念言：‘我业虽重，不如善业。譬如㲲花，虽复百斤，终不能敌真金一两。如恒河中投一升盐，水无咸味，饮者不觉。如巨富者，虽多负人千万宝物，无能系缚令其受苦，如大香象能坏铁锁，自在而去。’智慧之人亦复如是，常思维言：‘我善力多，恶业羸弱，我能发露忏悔，除罪恶业，能修智慧。智慧力多，无明力少。’如是念已，亲近善友，修习正见，受持读诵、书写解说十二部经，见有受持读诵、书写解说之者，心生恭敬，兼以衣食、房舍卧具、病药花香而供养之，赞叹尊重，所至到处称说其善，不讼其短。供养三宝，敬信方等大涅槃经‘如来常恒无有变易，一切众生悉有佛性’。是人能令地狱重报现世轻受。善男子！以是义故，非一切业悉有定果，亦非一切众生定受。’”

九、否定以经论校核今人讲法

【原文】这个法师讲的，我要拿经论出来对照对照，他讲的是经论里边的哪一段。那个你就会搞错。我们这里边讲佛法，不是说你要来当裁判，来判一判你跟那一段符合不符合，那个是两回事的。

【辨析】处处强调不以经论为标准、导向。讲者的开示中，虽有提及经论的重要性，但当人所讲和经论有冲突时，则强调要依人，把人摆在第一位，经论次之。长期听其开示必然会导致学人忽视经教学习，放弃主动思辨，一味信从讲者的“佛法”。

《感悟人生》第六讲《如何分享同行善友的功德与经验》辨析

一、妄说历事练心是对治烦恼法

【原文】我们常常说“历事练心”，“历事练心”这些“事”就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。比如一个人瞋心比较大，喜好骂人，脾气不好，那么你一个人呆在房间里面，天天不给人家见面、不给人家接触，那自然而然你不会给人家去吵架。因为你不跟人家接触，那怎么会吵架？

【辨析】对境引发出烦恼来，如果行人不具定慧的功夫，轻烦恼是暂息，对境过强则引发结怨，不能根本对治。《十住毗婆沙论》卷十六：“复有菩萨烦恼深厚，是人若在众闹则发烦恼，应在阿练若处住，降伏烦恼。”《修习止观坐禅法要》卷一：“若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起（对境就会起烦恼）。”《诸法集要经》卷九：“若不修定慧，何由尽诸漏？唯具假形相，此则非比丘。”《修习止观坐禅法要》卷一：“故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚。偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。”

以持戒为胜，不修定慧，反成道障；粗泛调心而毁破戒律，则难免堕落恶道。《四分律行事钞简正记》（后唐景霄纂）卷十七：“执则障道者，谓执戒为胜，不修定慧，则成戒取（戒禁取），障于圣道。又但得生欲界天身，故云是世善法也。违则障道，不免三涂者。”

但起悲心，不修定慧，非真菩萨道，不免凡夫过患，《金刚三昧经论》（新罗沙门元晓述）卷三：“若离大悲，直修定慧，堕二乘地，障菩萨道。设唯起悲，不修定慧，堕凡夫患，非菩萨道。”

下面以“四种心”讲解禅修与烦恼现起的情况。

《释禅波罗蜜次第法门》卷一：“心有四种心：一、有漏心，二、无漏心，三、亦有漏亦无漏心，四、非有漏非无漏心。

“一、有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏（欲漏、有漏、无明漏，漏即烦恼的别称），故名有漏心。所以者何？凡夫、外道修禅定时，约四时中分别不得离结漏故。何等为四时中分别？一者初发心，欲修禅时，不能厌患世间，为求禅定中乐及果报故。二者当修禅时，不能返照观察，生见着心。三者证诸禅时，即计为实，不知虚诳，于地地中见着心生。四者从禅定起，若对众境还生结业。以是因缘，名为漏心。

“第二，明无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，二乘之人初发心欲修禅时，厌患世间，不乐禅乐及求果报，但为调心，则漏心自然微薄不起，因此能发无漏。二、修行者，随所修禅悉知虚假，能伏见着，不生结业。三、得证者，入诸禅定之时，若于定中发真空慧，断诸烦恼，则三漏永尽。四、从禅定起，随所对境，不生见着，造诸结业。以是因缘，名无漏心。前二心虽是有漏，而为无漏作因，因中说果亦名无漏。

“第三，明亦有漏亦无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，此行人初发心欲修禅时，恛惶不定，或时厌离生死，不乐禅乐，或生见着，希望定乐，爱乐果报。以生厌故，结业微羸；希望定乐故，增长烦恼。二、约修行者，如不断善根人欲修禅时，是人虽成就信等五法，不得名根，以其不能定伏结使故名亦有漏，生于信等善法故名亦无漏。三、约得证者，七种学人入诸禅时，虽发真智，结漏未尽故名亦有漏亦无漏，乃至退法罗汉亦有此义。所以者何？未得无生智（见苦已不复更见，断集已不复更断，尽证已不复更证，修道已不复更修）故名亦有漏，得尽智（见苦已，断集已，尽证已，修道已）故名亦无漏。四、诸学人等从禅定起，随对众境，随所断惑，未尽之处或犹生着故名亦有漏，断惑尽处虽对众境结业不起，名亦无漏。

“第四，释非有漏非无漏心，亦约四时中明。一、约发心者，菩萨大士初发意欲修禅时，不为生死，不为涅槃，则心不堕二边。二、约修行者，菩萨修禅波罗蜜时，为福德故不住无为，为智慧故不住有为。三、约得证者，菩萨入诸禅时，若于禅中发无生忍慧，尔时心与法性相应，不着生死，不染涅槃。四、菩萨从禅定起，随对众境，心常不依有无二边。以是因缘，菩萨之心名非有漏非无漏心。”

【贤佳附辨】缺乏基本正见，不重戒律，离于定慧，历事依何练心？练向何方？可能依世俗见乃至邪见练心，以增长能力、成办事情为方向。可能破戒违法、妄语抵赖乃至“杀人不眨眼”，而其心无忧无恼、“法喜充满”或“如如不动”，算作练心高境界。

二、把认识无常滥同为不被外境束缚

【原文】因为有生灭，心心念念都是在生生灭灭，那我们一个人如果能够悟到这样一个境界，了解到这样一个道理，外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住。

【辨析】了解粗浅的无常和生灭，心仍旧会被束缚。对初机，说无常是为了生起出离心，如果对无常执为常则是颠倒，只有切实的了解无生无灭才能解脱。《长阿含经》卷二十一：“佛告比丘：‘以是当知，一切行无常，变易朽坏，不可恃怙，凡诸有为甚可厌患，当求度世解脱之道。’”《鸠摩罗什法师大义》（慧远大师问，鸠摩罗什答）卷三：“为钝根众生故说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我、安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我，准（契入）泥洹、安稳、寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使、心错，便有深浅之异，如治小病名为小药，治大病名为大药。”

【贤佳附辨】按照原文的逻辑，破戒作恶的行为是无常的，他人的苦恼退善是无常的，自己和他人现世丑闻治罚、未来堕落恶道也是无常生灭的，了解“外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住”，于是可以“心无挂碍”、无疚无愧、无忧无畏。

《感悟人生》第七讲《从内心深处寻找苦乐源头》辨析

一、妄说把庙当家是“平等”

【原文】到庙里边越来越熟悉，反而变成一家人，那原来自己是一家人，反而不跟自己家人在一起，在一般的常理上面，它是很费解的，也是不容易接受的。……反过来说，庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的，我们是以所有的人类、所有的众生为我们要面对的一个对象，并且这些众生都是平等的，冤亲平等，没有仇人，大家都是众生、都是佛弟子，都是一样的。

【辨析】“反而不跟自己家人在一起”、“庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的”，把出家人和寺院单独拿出来认为更殊胜，这种理念还称为“众生平等”吗？平等性智，要在菩萨初地后才能生起，在后来的十地修行中，因为俱生二执未断，在有漏等位的出空观时或有间断，要到究竟无漏的第十法云地后，才能究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。《成唯识论》卷十：“平等性智相应心品，菩萨见道，初现前位，违二执，故方得初起。后十地中执未断故，有漏等位或有间断。法云地后，与净第八相依相续尽未来际。”修行是有次第的，内心能包容多少人，能承受多少不平等，是和戒定慧功夫相关的，不可勉强为之，讲大话是不长久的。

二、滥说初发心是善心

【原文】最初的发心是最重要的，最初发心学佛法，那样子的一颗心是最重要的。所以我们学习佛法就是要把自己最初对佛法追求的那颗心一直保护下去，让它持续下去，并且还要让它增长广大，那么最初这颗心就是善良的心、出离心、菩提心。

【辨析】每个人出家的因缘不同，发心也不同，最初对佛法追求的那颗心不一定就是出离心和菩提心。后文虽说参禅发心，亦可用于出家初心。《释禅波罗蜜次第法门》卷一：“一、为利养故，发心修禅，多属发地狱心。二、邪伪心生，为名闻称叹故，发心修禅，多属发鬼神心。三、为眷属故，发心修禅，多属发畜生心。四、为嫉妒胜他故，发心修禅，多属发修罗心。五、为畏恶道苦报、息诸不善业故，发心修禅，多属发人心。六、为善心安乐故，发心修禅，多属发六欲天心。七、为得势力自在故，发心修禅，多属发魔罗心。八、为得利智捷疾故，发心修禅，多属发外道心。九、为生梵天处故修禅，此属发色、无色界心。十、为度老病死苦疾得涅槃故，发心修禅，此属发二乘心。就此十种行人，善恶虽殊，缚脱有异，既并无大悲正观，发心邪僻，皆堕二边，不趣中道。”

三、混淆“无明”和“无知”

【原文】无明，不等于说什么都不知道才叫做无明，无明更重要的话就是充满了很多错误的见解，很多片面的见解，很多稀奇古怪的想法。那么这些错误的观念导致了生死轮回的根本，因为你不知道什么是善什么是恶，不知道什么是错什么是对，不知道什么是因，不知道什么是果，不知道什么是凡夫的世界，什么是圣者的世界，不知道什么是事、什么是理，那就很成问题，因为我们不知道，不了知了，内心当中完全没有这样子一些境界跟标准。

【辨析】虽然讲了很多，看完后，仍不明确“无明”含义的重点在哪。《广论》：“又此愚蒙（无明），《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。”一、由业果愚不了知造作恶业能生“苦苦”，便造集能引恶趣的非福业，此业习气熏在识中，滋润成熟，便在恶趣感果；二、以真实义愚不了达无我而妄执有我，随我执而转，造集能引欲界善趣的福业及能引上二界的不动业，业习气熏于识中，滋润成熟，便在善趣中结生等。

【贤佳附辨】讲者所说“无明”是随顺世俗所理解的“无知”，从属于佛法所讲的“见思惑”中的“见惑”，而未明“见惑”的扼要和根本，也未明深广的“尘沙惑”和根本“无明惑”。

《感悟人生》第八讲《如何扫除自心的尘垢》辨析

一、错解“不生烦恼”是下士道特点

【原文】“我们大家也清楚下士道的目的就是要让我们不生起烦恼。”“而不起烦恼本身就是共下士的基础和特点。”

【辨析】要让烦恼不生起，至少是要八地以上的菩萨，怎么会是下士道的目的？《成唯识论》卷九：“此十因（十地）位有三种名：一、（但）名波罗蜜多，谓初无数劫（谓资粮、加行二位），尔时（布）施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼（烦恼），由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫（见道至第七地），尔时施等势力渐增，非（被）烦恼（所）伏，而能伏彼（烦恼），由斯烦恼（除是特别因缘）故意方行。三、名大波罗蜜多（八地至十地），谓第三无数劫，尔时（布）施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，（但以）犹有所知微细现（行）种（子）及烦恼（之）种（子未断），故未究竟。”

二、把“有希求心”混为“无条件领纳”

【原文】问题是，我们自己在看经、听带子的时候，因为以烦恼的心，所以我们听的声音、我们看到的文字也会都变成烦恼。在寺庙里边的时候，有同行善友、法师们为我们讲佛法的时候，那我们内心有希求心、内心有如何扫除自心的尘垢信心，就会去接受、会去领纳外在的这种境界，领纳别人给我们讲说的佛法的内涵。

【辨析】如果因为有烦恼的心，看经、听磁带，看到听到的就会变成烦恼，那么同样的情况，以烦恼的心在寺院里面听法师讲法一样会变成烦恼。问题的核心不在于经书、磁带或者听人讲法，而是是自己是否有信心、希求心去接受佛法。自己看书、听法师开示各有利弊，但看到的、听到的内容对不对，都需要以三藏来核实。

【贤佳附辨】如果寺里的“同行善友、法师们”离经背道而讲相似佛法、世俗名利杂染法，引发贪瞋乃至邪见，甚至带领破戒违法，被要求有希求心、信心的“我们”如何明辨而避害？

三、以佛世事例虚妄比况现世人事

【原文】周利槃陀伽，他出家以后，释迦牟尼佛告诉他“扫尘除垢”四个字，他学了三个月都记不住，但是最后他能够大彻大悟。佛陀授记他说，周利槃陀伽是他所有的这种声闻弟子当中转变心意最殊胜的人。那他天天就是扫地，扫地扫到最后，佛陀这样为他授记。他扫地为什么能够会有这样的一种成就呢？他就是能够很认真根据佛陀的开示、佛陀的教授去实践。

【辨析】佛陀可以看到极其遥远隐蔽的因缘，针对不同众生给予特殊的法门去实践，但这不是一般的法师能做到的。

四、妄自定义“三士道”

【原文】我们在寺庙里边不生烦恼的时候，就到下士道；你在对治的时候，就到中士道；你的习气都没有，那就到上士道。

【辨析】这种定义是讲者自创的。《菩提道炬论》（阿底峡尊者造）卷一：“唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”简单地说，下士夫不堕三涂，中士夫不堕入轮回，上士夫不堕入轮回与涅槃二边。下士主要修念死无常、思恶趣苦、皈依三宝、深信业果、断十不善业等，获人天果位的增上生；中士道主要修生死过患（苦）、生死之因（集）、解脱三有（灭）、无漏三学（道）、十二因缘等，获解脱决定善；上士修发菩提心、发心方法（七因果和自他相换等）、受菩萨戒、六度四摄等，获一切智决定善。

【贤佳附辨】讲者说“不生烦恼的时候就到下士道”，而讲者在《感悟人生》第六讲中说：“我们常常说‘历事练心’，‘历事练心’这些‘事’就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。”岂非“历事练心”引生烦恼，尚且不到下士道？而又说“在对治的时候就到中士道”，岂非不到下士道而跳跃到中士道？由中士道对治了烦恼而不生烦恼，则是“不生烦恼的时候就到下士道”？阿罗汉和高位菩萨还有习气，唯有佛才没有习气，何以说“习气都没有，那就到上士道”，岂是成了佛才到上士道？

《感悟人生》第九讲《寻找生命中的贵人》辨析

一、妄自安立出家法师的绝对高上性

【原文】我们皈依以后，出家的法师对我们来讲就是我们的贵人，对我们最有作用的人。以出家的法师、以僧团作为我们学习、追随的榜样和目标。然后，要看出家的法师怎么做，我们也跟着怎么做；出家的法师告诉我们怎么做，我们就怎么去做。

【辨析】强调“依人不依法”，让学人放弃依法的理念。

二、妄断“习气”必定是坏习气

【原文】这个是面对自己习气的一个好时候。如果我们依然还是顺着我们自己的一种习气，在做人、做事时，这种习气就会不断得到增长；如果我们要违逆这种习气，就是对治这种习气，是很痛苦的事情，也很不容易的事情。

【辨析】这里说的习气实际上指的是人的习惯。烦恼的根本是“我执”，我们改变自己的做事习惯不等于在破除“我执”。世间上面的很多人，因为生活、环境所迫，从事了自己不喜欢、不习惯的行业，甚至多次转行，也破除不了“我执”，从事不喜欢的行业引发瞋，改变后喜欢了是贪。破“我执”需要的是空正见和三无漏学。再说习气，佛教说的习气主要指的是烦恼的习气，没有断烦恼的人不存在说断烦恼习气的问题。八地以上的菩萨才开始断除烦恼习气，只有成佛才能完全断除烦恼习气。《瑜伽师地论》卷四十八：“谓于极欢喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切上中诸烦恼品皆不现行。于无加行、无功用无相住中（八地及以上菩萨），一切能障一向清净无生法忍，诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住。当知一切所知障品所有粗重亦有三种：一者在皮粗重，二者在肤粗重，三者在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断。在肤粗重，无加行、无功用无相住皆悉已断。在肉粗重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智，于三住中烦恼、所知二障永断。”

【贤佳附辨】讲者所说是引导弟子信众“调柔”听话，否则便顺着习气、增长习气，乃至执着持戒、遵守法规而不听从“善知识”、上位者的“智慧权变”教导也是习气，内心矛盾痛苦也要努力突破、放下。这是以相似法控制人心、惑滥正行。

三、妄说“如理”是听从法师之理

【原文】所谓如理，不是说自己对佛法所理解的那种道理符合不符合自己的行为叫做如理。这个佛说的道理，我们自己对佛法道理的体会还是很肤浅的。我们可能对方、其他的法师他为我们讲的这个道理，做的这个决定，也有可能不是非常圆满的，但是会比我们准确、深刻，这是很重要的。

【辨析】这是让学人承认，上位说的永远是更对的（“比我们准确、深刻”），不要相信自己的想法。“如理”其实指的是符合佛陀的教理，知善知恶，知修知断。

《佛教基本知识》（正果法师）：“如《法蕴足论》第一卷说：‘云何名为如理作意？谓从善士闻正法已，内自庆慰，欢喜踊跃：“奇哉！世尊能说如是深妙正法！佛所说苦，实为真苦；佛所说集，实为真集；佛所说灭，实为真灭；佛所说道，实为真道。”彼由如是内自庆慰，欢喜踊跃，引摄其心，随摄等摄作意发意，审正观察深妙自义，如是名为如理作意。’

“这如理作意总有两种，即不增益非真实有的作意和亦不损减诸真实有的作意。如《瑜伽师地论》第一卷说：‘如理所引者，谓不增益非真实有，如四颠倒。谓于无常，常倒；于苦，乐倒；于不净，净倒；于无我，我倒。亦不损减诸真实有，如诸邪见，谓无施与等诸邪见行。或法住智如是了知诸所知事，或善清净出世间智如实觉知所知诸法，如实名为如理所引。与此相违，当知不名为如理所引。’

“常、乐、净、我四种妄执，非所知事上真实所有，是愚夫于所知事上不如实知所引起的增益倒执，故是非理作意。如理作意，是如其所闻正法理而了知诸行无常、有漏皆苦、身器不净、人法无我。于所知事不起四种非真实有的颠倒见，故是如理作意。持戒生天，布施招感大福财，乃至修无漏行可证阿罗汉等，皆真实事，邪见的人毁谤无有，这是损减真实有的非理作意。

“听闻正法的人，于布施、持戒等有果报的真实事，如正法理思维信受，不损减为无，是名如理作意。‘法住智’，即如佛所说法义而无倒了知，如《瑜伽师地论》卷十说：‘云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。’‘所知事’，即不净、慈悯、缘起、界差别、阿那波那念、蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等。于这些事理能正了知，是名如实了知。广如《瑜伽师地论》二十六卷《声闻地》所说。‘出世间智’，即如理智，此智住有学位名为清净，住无学位名善清净。此出世间于所知诸法，能亲证真实，故名‘如实觉知’。‘所知诸法’，即色、心、心所等有为、无为法。如上所说两种如理所引，是名如理作意。学佛的人应依教奉行。”

【贤佳附辨】讲者惯于将部分可能情况直接作为普遍必定情况来说，看似有理（有时可能出现、成立），其实武断忽略差别和危险，引导人盲目信从。

四、滥说“修证”

【原文】“平时，大家可能没有事的时候可以拿着经论来读诵、研讨、谈体会等等，这些当然也是很好的，但是毕竟是坐而论道。因为你坐在这里讨论和真正去实践又是一回事。”“什么叫做正见，什么叫做正思维，我们把这个事情认识清楚了，就照着去思考、去做。把它做出来，把它做好，这是非常关键的。”“不等于说我们学佛学了多少年，就知道自己要做什么事。学了多少年，只是代表一个时间。不等于说我们的成绩有多么好，那是两回事的。”

【辨析】出现这种现象说明听闻者没有把握住教法的要点，听闻了超越现有基础太多的法类，就像小学生听了大学生的课，所以用不上。听闻者有自己的基础，佛法也是由浅入深，那听和教就需要有个交集。但不可以因为自己听闻用不上力，而认为听闻作用不大，做事才是实修。做事实际上完全可能是在满足一个人的内心成就感。文殊、普贤、观音、弥勒等大菩萨尚且请佛讲法，何况我们还是凡夫。

如果认为诸大经论不能用来指导实际修行，实修需要根据自己的经验来讲授，便是在集聚诽谤正法的业障。实际诸大论典就是最重要、最珍贵的教授，如果在修时舍弃了对诸大经论的闻思，那么怎么会对经论的义理形成定解，并视经论为最胜教授呢？如果佛的契经和龙树菩萨等的论典都不是最胜教授，那又有谁能造出比这些更殊胜的教授呢？谁又能找到超过佛陀、弥勒菩萨、龙树菩萨的论师呢？

五、偏说缘起法特点是和合

【原文】缘起法的特点就是“和合”。人与人和合，事与事和合，物与物和合，就是所有的规范。

【辨析】正因为有为法是缘起的，没有“我”，不是常、一、主宰的，所以会不断地变化，变化才是“缘起”的特点，“和合”稳定都是暂时的。

【贤佳附辨】人与人、事与事、物与物有时矛盾冲突乃至离散坏灭，岂非缘起法？同流合污、苟和成事、聚敛财物，而破戒违法以致现世身败名裂、来世堕落恶道，岂非缘起法？可不深思？讲者所说是偏狭界定缘起法而以缘起法的高帽引导人苟且和合。

《感悟人生》第十讲《阿底峡尊者的启示》辨析

一、滥说“静定”

【原文】“那么什么叫作静呢？它也不是说我们去真正不去面对境界、真正去远离境界，叫做静、叫做定。而是说静跟定的功夫是，我们缘到什么境界的时候内心不会乱、内心不会昏沉、不会散乱、不会掉举、不会起各种各样的烦恼。”“所谓寂静，就是对我们的起心动念能够了了分明、清清楚楚，也就是常常讲的‘明察秋毫’。”

【辨析】在安静的时候，内心尚且散动，面对境界的时候，怎么会不散动呢？修行是有次第的，静态的禅定稳定后，才会慢慢过渡到在日常生活中的禅定。要先会走，才会跑。如果我们自认为动态都能定，那静态的禅定肯定更加容易。

定的标准是要达到身心轻安，如果仅仅是平时干活做事比较专注，是不能称为定的。《解深密经》：“‘世尊！若诸菩萨，缘心为境内思维心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意当名何等？’‘慈氏！非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。’”

【贤佳附辨】讲者惯于说此等高法，一方面暗示自己有此高德，离于被批评，并引生敬仰；另一方面引导弟子信众效修“高法”，敢于对境“练心”，积极承担做事，成办其广大事业。

二、滥说“规范”

【原文】你“觉”了以后，行为有规范嘛；行为有规范了，就是什么时候做什么事情是非常清楚的，在这个时空因缘下，自己的所作所为非常清楚，这样才会有成就了。

【辨析】要分清是世间规范，还是出世间规范。如果仅是世间规范，那成就的是世间法。出世间法的规范，是戒定慧三学，而且三学都有标准、次第、质量，不能马马虎虎。

三、滥说“组合缘起”

【原文】缘起的道理就是不断重新组合，就是越组合越好，越组合越清净，越组合越大。佛法不同外道的地方，就是缘起法，外道的法是什么法——是主宰法。

【辨析】如果没有把握人空和法空的道理，仅仅认为缘起是变化、组合，那内道和外道的缘起就看不出差别。“我们越组合越好，越组合越清净，越组合越大”，这不是也可以理解为主宰（主宰缘起定向发展）吗？外道缘起也不是不要条件，外道升天、“涅槃”，也要持戒、修苦行等，也要缘起条件的，也不是在那坐等。

【贤佳附辨】一些外道教团注重传教，善能“不断重新组合”，追求“越组合越好，越组合越‘清净’，越组合越大”，发展得比佛教组织更广大，一些世俗社会组织（跨国企业、国际组织等）也是如此，应是比佛教徒更通达缘起？讲者惯于宣扬共世俗外道的能力、事业，而粗率冠以不共的佛法概念高帽以自高，也引摄推动弟子信众趣入。

第五章《觉悟之道》系列开示辨析

《觉悟之道》第一讲《觉悟的思维模式》辨析

一、虚妄论“教”

【原文】善知识和法师们讲出来的话，里面都有佛法的含义，这个话就是“教”，对我们来讲就是一种教，教化、教育，对我们来说就是有用的。

【辨析】法师不等同于善知识。只有具备将行人导向成佛的法师或法才称为善知识。《大般若波罗蜜多经》卷四百五十三：“佛告善现：‘一切如来、应、正等觉是诸菩萨真善知识；一切菩萨摩诃萨众亦是菩萨真善知识；诸有声闻及余善士，能为菩萨摩诃萨众宣说开示、分别显了布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗蜜多相应义趣令易解者，亦是菩萨真善知识。

“‘复次，善现！布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多是诸菩萨真善知识，四念住乃至八圣道支亦是菩萨真善知识，四静虑、四无量、四无色定亦是菩萨真善知识，八解脱乃至十遍处亦是菩萨真善知识，空、无相、无愿解脱门亦是菩萨真善知识，极喜地乃至法云地亦是菩萨真善知识，陀罗尼门、三摩地门亦是菩萨真善知识，五眼、六神通亦是菩萨真善知识，如来十力乃至十八佛不共法亦是菩萨真善知识，无忘失法、恒住舍性亦是菩萨真善知识，一切智、道相智、一切相智亦是菩萨真善知识，一切菩萨摩诃萨行亦是菩萨真善知识，诸佛无上正等菩提亦是菩萨真善知识，永断一切习气相续亦是菩萨真善知识。

“‘复次，善现！苦、集、灭、道圣谛是诸菩萨真善知识，诸法缘性亦是菩萨真善知识，诸缘起支亦是菩萨真善知识，内空乃至无性自性空亦是菩萨真善知识，真如乃至不思议界亦是菩萨真善知识。’”

二、轻率否定经教

【原文】长期以来很多人都认为“教、理、行、果”的“教”就是藏经，其实他对佛法的理解是有很大问题的。

【辨析】此处讲者是在宣传偏邪见，误导学人。

《大般若波罗蜜多经》卷四百四十：“‘复次，善现！能持法者专乐广知十二分教次第法义，所谓契经、应颂、记别、讽颂、自说、因缘、本事、本生、方广、希法、譬喻、论议。能学法者，不乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议，两不和合，不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。

“复次，善现！能学法者专乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议。能持法者，不乐广知十二分教次第法义，所谓契经乃至论议，两不和合，不获教授、听受、书持、读诵、修习甚深般若波罗蜜多，当知是为菩萨魔事。”

《瑜伽师地论》：“云何名为闻思正法？谓正法者，若佛世尊，若佛弟子，正士、正至、正善丈夫，宣说开显，分别照了。此复云何？所谓契经、应颂、记别、广说如前，十二分教是名正法。……是故如是十二分教，三藏所摄。如是一切正士、正至、正善丈夫，共所宣说，故名正法。”

《阿毗达磨大毗婆沙论》（又称《大毗婆沙论》。北印度五百大阿罗汉等造，玄奘法师译）：“过去诸佛所有弟子爱重奢摩他（止），非毗钵舍那（观），由重奢摩他故恒住寂止，不乐传说契经等十二分教，故法速灭。”

三、混淆教、理之难易

【原文】“理”——修行的道理。修行的道理相对来讲比前面的教要容易学。因为理是一种理则：三皈、五戒、十善、四谛、十二因缘、六度，这些都是理则。

【辨析】讲者把“理”和“教”给混淆了。“理”指的是“教”的内涵和意趣，“大乘理”指的是真如义理。“教”法不通，就不会获得教法的义理，“教、理、行、果”四个次第是依次变难的。如《大乘法苑义林章》卷一：“教、理、行、果，总名为乘。‘教’一乘者，谓诠顺大乘三藏教法。……‘理’大乘者，谓真如理，六度等行，乘此真如理，能有所往名为大乘。……‘行’大乘者，谓六度等。……‘果’大乘者，谓佛菩提、涅槃果法。”又如《释摩诃衍论》（龙树菩萨造，筏提摩多译）卷一：“教、理、行、果，各差别故。‘法’谓教法，所谓随顺机根一切契经之海。‘性真如’谓理法，于一切法体性平等，离虚妄之假绝执着之实故。‘海’谓果法，于妙觉果万德圆满，无有穷尽，如大海故。‘无量功德藏’谓行法，六度万行净品眷属，不可思议超过数量故。”《大乘法苑义林章》（窥基大师撰）卷六：“‘教’谓音声名句文身。（中略）‘理’谓二谛、四谛等理。此有二种：（一）根本智境，诸法实性故，即二空理；（二）后得智境，变似彼故，十六谛等。‘行’谓三乘因，圣所起二利诸行。‘果’谓三乘无学所得二转依果。”

【贤佳附辨】认为“教”难学而“理”易学，那么此“理”应是肤浅的乃至相似的理。讲者这么讲是引导听者弃学难学之经教，而学其易学之理。其所讲之理不容许质疑，也无凭藉校核辨别，唯能信受奉行。

四、截断“理入”完整概念

【原文】那“理入”是什么意思呢？“理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性。”

【辨析】讲者没有把达摩大师的“理入”讲完，还差了后面一大段文字。《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》（下文简称《达磨四行观》）（菩提达磨说）卷一：“理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符无有分别，寂然无为，名之理入。”前面讲了众生皆有佛性，让大家发菩提心，但发心不等于就能“入”。按《达磨四行观》，在发心后，要求行者学修止观，通过止观，获得文教的真正意趣，现证空性，契合真如后，才名“理入”。

五、妄自定义“随缘行”

【原文】“随缘行”。随缘行也很重要，世界上所有的一切都是因缘所生法，就是说这个事情的出现，这个东西的存在，都是有因有缘的。既然是有因有缘的，在缘起法上，我们就能够修行，就能够知道自己如何面对，自己怎么用心。“随缘行”当然比“报冤行”要容易一点。

【辨析】“报冤行”，是让我们知道现在受到的怨害与自己的宿殃恶业成熟有关，逢苦勿忧。“随缘行”，是告诉我们现在所感的胜报之事，也是因缘所生，缘尽还无，有何可喜？并非如讲者所说“随缘行”是事情由因缘所成。“报冤行”对治瞋恨，“随缘行”对治贪着，从次第上来说，因贪生瞋，通常情况下，贪心比瞋心更难对治。《达磨四行观》：“二、‘随缘行’者，众生无我并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言‘随缘行’。”

六、滥说“有求”引发痛苦

【原文】不会自己追逐说需要有个什么境界才能够让自己快乐，才能够让自己减少痛苦。离苦和得到快乐，都是一种求，要去得到什么快乐，或者说要去远离痛苦，这本身也是一种有求的表现，有求本身可能引发来痛苦。

【辨析】佛法四谛是让我们要远离痛苦，怎么会认为求“远离痛苦”是不应该的？对法乐的追求是需要的，远离三恶道的痛苦、无益的痛苦也是需要的，佛法不让求的是世间有漏欲乐，这种乐求到时会增长贪欲，求不到时会产生痛苦。《阿毗达磨法蕴足论》（玄奘法师译）卷六：“云何求不得苦？‘求不得’谓希求可意色声香味触，衣服、饮食、卧具、医药、诸资身具，不得不获、不会不遇、不成就、不和合，总名‘求不得’。何因缘故说‘求不得’为苦？谓诸有情求不得时，领纳摄受种种身苦事故，广说乃至领纳摄受种种身心烧然事故，说彼为苦。”

七、妄自定义“称法行”

【原文】“称法行”。称法行就是符合佛法的标准，就照着去行持。

【辨析】讲者的解释改变了原文的意趣。原文“称法行”是指行者以三空（空解脱门、无愿解脱门、无相解脱门）见地行六度万行，净化烦恼。《达磨四行观》：“四、称法行者。性净之理，目之为法。此理，众相斯空，无染无着，无此无彼。经曰：‘法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。’智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭身命财，行檀舍施，心无吝惜，脱解三空，不倚不着，但为去垢，称化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”

八、滥说质疑精神是烦恼

【原文】你一旦有怀疑，那就不是佛法，跟佛法就没有什么关系，是我们把自己的烦恼掺杂进去了。

【辨析】只要没成佛都会有疑。《大智度论》卷十：“复次，是菩萨未得一切智，未得佛眼故，心中少多有疑。”《大智度论》卷二十六：“阿罗汉虽无四谛中疑，一切法中处处有疑。”《优婆塞戒经》卷一：“善男子！疑有二种：一、烦恼疑，二、无记疑。二乘之人断烦恼疑，不断无记；如来悉断如是二疑，是故名佛。”“烦恼疑”指对三宝、四谛为有、为无产生疑惑，障碍解脱。

【贤佳附辨】“疑”本在内心深处，可以存疑而闻思修，渐渐深入觉疑、破疑。一味强行掩盖疑、压制疑，放弃思辨，难以深入破疑，可能得到肤浅法益，但也可能对所闻法不辨正邪深浅而受误导。讲者惯于引导、要求弟子信众放弃质疑，盲信盲从。对有质疑而不能直接解答时，则多呵之“神经病”，令其他弟子信众不随其质疑而转乃至鄙视、憎恶质疑者。

九、滥说“战胜逆境”

【原文】先找个逆境来对，看你怎么办。顺境容易过得去，顺境本身就符合我们的习性，逆境就违背我们的习性。这是第二步，对三宝的信心建立以后就看你逆境是否能过得去。逆境能够过得去，那么我们面对缘起诸法、世间无常的种种现状，在种种的境界上就不会被转，就能够把握住自心。

【辨析】在逆境中坚持自己的意见做下去，确实能够提升个人对苦的堪忍力，但这种战胜逆境的想法并不一定是对的，因为顺境、逆境是相对自我而言。如果碰到的境界是周围人提出了正确的意见，反对自己提出的错误主张，而简单按照逆境练心的说法，排斥众议，坚持自我，那完全是在增加“我执”。

十、滥说“细微烦恼”

【原文】礼品是外在的包装，心里如果有这种作意的话，人就被装在自我设置的包装的一种外表、一个形象里头去了。……（把包装）带到佛门里头来，学不好的可能会认为，我自己应该怎么表示，我自己应该怎么做，那别人——同行善友、法师——都会说某某人表现不错。从这点来讲，他本身可能没有什么大问题，没有什么大错，他也是为了（做）好。但是（追究到）内心里更细微的烦恼（的话）就会有问题。

【辨析】“自我包装”在世间称为虚荣心，称不上细微的烦恼，是粗浅的贪烦恼。何为微细烦恼？《成唯识论》卷九：“微细烦恼现行障，谓所知障中俱生一分，第六识俱身见等摄，最下品故，不作意缘故，远随现行故，说名微细。彼障四地菩提分法，入四地时，便能永断。”

十一、滥说做事投入是修行功夫

【原文】一个打石头的（工人），已经是六、七十岁了的老人了，他一天到晚干得很起劲，几个小时烈日炎炎，干得很起劲，也干得很欢喜，至少没有痛苦。你去问他，你跟他说话，他可能讲不了五分钟、十分钟，也讲不了什么大道理，肯定讲不出来。但是有一点，他内心没有什么障碍，这个就是一种功夫。

【辨析】“干得很欢喜，至少没有痛苦”，不等于没有烦恼，不等于没有我执。一般的人从事了自己喜欢的工作，干得很欢喜，可能是贪烦恼在起作用。不发工资了、不让干了、干时间再长些、发现干错了，就不高兴了。

十二、完全错解《金刚经》“四相”

【原文】《金刚经》里面讲：“寿者相、我相、人相、众生相。”{编者注：次序有颠倒，《金刚经》原文：我相、人相、众生相、寿者相。}“我相”就是自己，“人相”就是别人，“众生相”是种种差别相。“寿者相”，什么叫寿者相呢？寿者相不仅仅说人活一百岁，长命百岁，不仅仅是如此的意思。就是对世间上的种种相有一个固定不变的认识，有一个恒常不变的认识，有常见。

【辨析】《金刚般若经赞述》（窥基大师撰）卷一：“故世亲云：‘我’者，总观三世五蕴差别执；见过去‘我’相续至现在不断，名众生相；见现在命根不断住，故名命者相（人相）；见命根断灭过去后生六道，名寿者相。然婆伽婆（佛）说：命者即是此名人相（‘命者相’即‘人相’）。”

（一）“寿者相”主要表达“我”与“六道受生”的关系，因有“神我”，才有“我”于六道受生之事。

《金刚仙论》（世亲菩萨造，金刚仙论师释，菩提流支译）卷三：“无寿者相，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，径由六道受生。若无我者，谁受诸趣之报？对治此计，故云无寿者相，明神我是常，何由六道受生？然今所以有生死者，皆由有无神我，而但假名行者，乘善恶等业，径诸趣受报。若有我者，无受生义（如果神我真实存在，不应该主动选择死亡去六道投生）。菩萨解众生五阴虚妄不实，无有神我寿者，以不见此相，故云无寿者相也。”

（二）“我相”主要表达“我”与“五蕴”的关系，有“神我”在五蕴中或五蕴外。

《金刚仙论》卷三：“外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一、与五阴异、不一不异，若无我者，何由能俯视眴、行来进止、觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计，故言无我相，明众生五阴因缘法中无有定实神我及以我所，故曰无我相也。”

（三）“众生相”主要表达“我”与“从前世相续住世”的关系，众生前世转生到现前住世需有“神我”贯穿其中。

《金刚仙论》卷三：“无众生相者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计，故言无众生相，明唯有虚假生阴，相续生灭，不由有神我不断不灭，故言无众生相也。”

（四）“人相”主要表达“我”与“一期生命”的关系，人我寿命的长短是由“神我”决定。

《金刚仙论》卷三：“无人相者，对治人相。有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限、差品不同。为对治此计，故言无人相。此经云‘无人相’者，下论中名为‘命相’，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄，故命有修促，不由于我。而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。”

十三、偏解“现量”

【原文】现量是必须从人的修行——止观的功夫上修出来的一种智慧。

【辨析】现量不一定要有修行和止观的功夫，以根本智证真如理只是现量的一种。现量，“虽复昏迷、倒惑、毛道异生，未尝不具，但日用不知耳。”

现量分为真现量和似现量，下面引文说明“真现量”。《因明入正理论直解》（南羯罗主菩萨造论，蕅益大师述解）卷一：“〖论〗此中（真）现量，谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名（真）现量。

“〖解〗现者，显现分明也；量者，度量楷定也。无分别者（非完全无分别，而是没有随念、计度二种分别，然有自性分别），分别有三种：一、自性分别（指任运觉知现在所缘之境，分别其自性）。二、随念分别（忆念过往之境事而起各种追念分别）。三、计度分别（推度分别、分别思维，即对不现前之诸种事相起计量推度之作用）。今无随念、计度二种分别，名之为现；但有自性分别，名之为量。自性分别即无分别，非谓如土木金石也（不是像无情物那样没有觉知）。《圆觉经》云：‘譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱。’夫晓了前境，即是自性分别，即是正智，得无憎爱，即无随念计度，即无分别也。

“统论现量所摄：（一）根本智证真如理，正名现量。（二）第八识之见分缘三种性境（第八识缘种子、根身、器界），亦名现量。（三）前五识及同时意识缘现在境，亦名现量。（四）定中独头意识缘禅定境，亦名现量。（五）如此心王在现量时，所有相应心所亦皆同名现量。（六）又一切心王、心所之自证分缘于见分，亦名现量。（七）证自证分与自证分更互相缘，亦皆通名现量。故此现量正智，虽复昏迷、倒惑，毛道异生，未尝不具，但日用不知耳。”

似现量，《因明入正理论直解》卷一：“〖论〗似现量门，有分别智于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等，分别而生，由彼于义不以自相为境界故，名似现量。

“〖解〗世人现见瓶、衣等种种假物，妄谓亦是现量，其实皆由分别而生，以彼有分别智,于色等义不得自相，但是于义异转，与上所云现现别转者不侔（侔，相等义），故名似现量也。”

十四、粗率否定因明学

【原文】有佛法的现量智慧之后，比量的推理才是有意义的。如果现量不能产生作用，在比量上推理是没有意义的，但是现在很多人一定要去学习什么大经大论，都是在比量上面用功，那跟佛法、跟修行没有任何关系，这些有区别的。

【辨析】此为讲者谬说。因明的圣教量、现量、比量是给凡夫来学习、了解佛法正理的，真比量“虽未现证，而于所观境义不谬，故名比量”。如果因明是给有佛法现量智慧的圣者看的，那现在留下的因明书籍，岂非无义？然藏地辩论多用因明，岂非藏地之人皆成圣者？诸大论典多用因明证成义理，岂常人无法阅之？《因明入正理论直解》卷一：“〖论〗言比量者，谓藉众相而观于义相有三种{宗、因、喻}，如前已说。由彼为因，于所比义，有正智生。了知有火，或无常等，是名比量。

“〖解〗相有三种{宗、因、喻}，即因中三相离十四过也。因见烟故，了知有火。以譬因，见所作，知法无常。虽未现证，而于所观境义不谬，故名比量。题称因明，正由于此。惟禀正教人第六识与正解等诸心所相应者有之。”

《因明入正理论直解》卷一：“〖解〗因明二字，是能入。正理二字，是所入。因者，诸法所以然之故，乃三支比量中之一支。三支，谓宗、因、喻也。宗非因不显，喻非因不立，因最有力，故标因明。因既明，则能立能破。能破，则邪无不摧。能立，则正无不显。摧邪，则‘遍计之我法’俱破。显正，则‘依圆之真俗’并立。真俗二种正理，由因明而得入，故名因明入正理也。”

讲者犯这些错误，应是不广阅经教所致，前车之鉴，后车之覆，引以鉴之。

《觉悟之道》第二讲《真正皈依》辨析

一、滥说无我正见

【原文】我们学了百法，不是让我们心里面有非常多的法，那样是不对的。而是通过一个法一个法来分析、来说明，让我们觉得所有的这些东西都是空的、都汇归到无我，都汇归到正见，这才是对的。如果我们感觉到自己懂了很多佛法，可能我们所懂的很多佛法都是佛学的知识。

【辨析】经过学习，我们内心的佛法知识增长、累积，乃至体证觉悟的佛法很多，这是没有问题的。《大般涅槃经》卷十三：“尔时如来取其树叶，告诸比丘：‘我今手中所捉叶多？一切因地草木叶多？’诸比丘言：‘世尊！一切因地草木叶多，不可称计。如来所捉，少不足言。’‘诸比丘！我所觉了一切诸法，如因大地生草木等；为诸众生所宣说者，如手中叶。’”

正见属于文字义理，由闻思而来，如果我们仅仅学习，然不将所学付诸于实践，仅仅停留在研讨，这是有问题的。

关于正见，总说有两种“世间正见”和“出世间正见”。《瑜伽师地论》六十二卷：“此中若世间慧，若出世慧，总略为一，说名正见。”

《本事经》卷五：“所谓一切世间正见、出世正见。

“云何名为世间正见？谓有一类起如是见，立如是论：决定有施，有受，有祠，有善恶业，有异熟果，有此世间，有彼世间，有父有母，有诸有情化生种类于其世间，有诸沙门、婆罗门等正至正行于此世间及彼世间自然通达、作证领受。如是名为世间正见。

“诸圣弟子于此所说世间正见，应谛寻思、称量、观察：依此所说世间正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不？谛观察已，便正了知：依此所说世间正见，不令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何？如是所说世间正见，非真圣见、非出离见、非能究竟证涅槃见，非厌、非离，非灭、非静，不证通慧，非成等觉，非得涅槃，而能感得生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已，于世间法生怖畏想，于出世法生安静想。以于世间生怖畏故，都无执受；无执受故，无所希求；无希求故，于内证得究竟涅槃。如是证已，便自了知：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。如是汝等，于此所说世间正见，应谛寻思、称量、观察。

“云何名为出世正见？谓知苦智、知苦集智、知苦灭智、知能趣向苦灭道智，如是名为出世正见。

“诸圣弟子于此所说出世正见，应谛寻思、称量、观察：依此所说出世正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法不？谛观察已，便正了知：依此所说出世正见，能令众生毕竟解脱生老病死、愁叹忧苦热恼等法。所以者何？如是所说出世正见，是真圣见，是出离见，是能究竟证涅槃见，能厌、能离，能灭、能静，能证通慧，能成等觉，能得涅槃，能超一切生老病死、愁叹忧苦热恼等法。如是知已，于出世法生珍宝想，于世间法生下贱想。于出世法生珍宝想故，便生欢喜；生欢喜故，其心安适；心安适故，身得轻安；身轻安故，便受悦乐；受悦乐故，心得寂定；心寂定故，能实知见；实知见故，能深厌背；深厌背故，能正离欲；正离欲故，能得解脱。得解脱已，便自了知：我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。如是汝等，于此所说出世正见，应谛寻思、称量、观察。

“如是名为二种正见，应谛寻思、称量、观察，能得未得，能触未触，能证未证，能超愁叹，能灭忧苦，能得如理，能触甘露，能证涅槃。’”

《大般若波罗蜜多经》卷三百四十六：“庆喜（阿难）当知！除此般若波罗蜜多甚深经典，受持诸余我所说法，设有忘失，其罪犹小，若于般若波罗蜜多甚深经典不善受持，下至一句有忘失者，其罪甚大。庆喜当知！若于般若波罗蜜多甚深经典，下至一句能善受持不忘失者，获福无量。若有于此不善受持，下至一句有忘失者，所获重罪同前福量。”

不可认为学修四谛正见是小乘佛法，四谛法实通大小二乘。《众许摩诃帝经》卷十二：“时舍利弗知众心意及其种性，即为广说苦、集、灭、道四圣谛法。是会大众有发三归心者，有发声闻菩提心者，有发辟支菩提心者，有发无上菩提心者。”菩萨观无量众生受无量苦，见有无量烦恼病因，为治此无量诸病，修无量道法能自利、利他，发菩提心。《维摩经略疏》（智顗大师说，湛然法师略）卷五：“一、三藏菩萨，即缘生灭四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，三祇六度伏惑纯熟，入阿鞞跋致地。二、通菩萨，缘无生四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，修无生六度，断界内惑，入阿鞞跋致地。三、别教大乘，缘无量四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，行无量六度，乃至十度，断恒沙无知，入阿鞞跋致位。四、圆教菩萨，缘无作四谛，起慈悲弘誓，发菩提心，修无作六度，乃至十度圆断法界无明，入阿鞞跋致位。”

二、浮泛要求“弥补缺陷”但无具体方法

【原文】世间法类注重的是外在事相的成功，佛法是借外在事相来磨练自己的心。一开始我们就是菩提心，一开始我们内心就是一种圆满的境界。……如果我们内在的这种缺陷弥补了，我们就会很坦然，就会很有力量，知道怎么样来组合各种各样的因缘。如果内在有缺陷，人与人就非常容易对立，非常容易分别，别人就不容易给你帮上忙。

【辨析】一切烦恼的根源来自“我执”，但破除“我执”非常的困难，需要有正确的理论和修行的方法，不是简单地认为在事上就能磨练修心。

下面分别讲述世智、加行智、根本智、后得智对烦恼的对治作用如何。如果是有漏（有漏，即世间智慧）六行观（厌下地苦粗障，欣上地净妙理），唯能渐伏俱生烦恼现行。若有漏位中加行智，能顿伏分别二障现行，渐伏俱生二障现行。有漏世智及有漏加行智，不能断除二障烦恼种子，但能使烦恼的现行减轻。无漏位中加行智，亦渐伏一切俱生现行。若无漏根本智，顿伏一切俱生现行。若无漏后得智，渐伏一切俱生现行。无漏根本智可以断除分别和俱生烦恼的种子，无漏后得智仅可断除俱生烦恼的种子，引文如《成唯识论观心法要》（蕅益大师述）：“一、能转道，此复有二：一、能伏道，谓伏二障（之）随眠势力，令不引起二障（之）现行，此通有漏、无漏二道。（亦通）加行、根本、后得三智，随其所应，渐顿伏彼（二障现行）；二、能断道，谓能永断二障随眠，此道定非有漏（道）（及）加行（智所能），（以）有漏（道是夙）曾习，（又是）相执所引{认为诸相实有}，未泯相故，（以）加行（智）趣求所证（真如）所引（本智）未成办故。”

三、滥说世间法是“增加烦恼法”

【原文】佛法就是让我们不断去清除自己内在的尘沙无明、烦恼、困惑，慢慢把它们去掉，用世间的话来讲，就是减法。世间法刚好相反，是加法，一直在加，一直在增加，各种各样条件一直在增加，增加的越来越多，困惑也就越来越多，麻烦也就越来越多，也就越来越不能解脱。

【辨析】佛法同样有加法，加的是闻思修、戒定慧，乃至成就佛的大慈大悲、十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好、无量净土庄严等。世间同样有减法，合理地掌握世间缘起，能避免工作中的种种不必要负担和浪费。

【贤佳附辨】道家如讲者所说作减法，如老子《道德经》说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”

四、妄解“观身不净”

【原文】“观身不净”不是说我们身上有很多肮脏的东西，不是那么简单的事情，这个道理谁不知道？世间上的人也知道，我们身体种种的不净，学佛的人、不学佛的人都明白。“观身不净”本意是说，我们整个身体都是跟无明烦恼有关系的，而不是说我们整个肉体本身的种种问题。

【辨析】“不净观”在佛法中是一套完整的禅修方法，主要对治贪欲心，其内涵并非如讲者所说。“不净观”一般说有“九想”，“九想”对治的贪着心不同。一般人修不起来的主要原因，是不具备禅修的条件、方法、次第。下面节选《释禅波罗蜜次第法门》部分文字，以供参考。

“一者，不净观门。……初释九想观门者：一、胀想，二、坏想，三、血涂想，四、脓烂想，五、青瘀想，六、啖想，七、散想，八、骨想，九、烧想。此九种法门通称想者，能转心、转想，所谓能转不净中净颠倒想，故名为想。今释九想，即开为四意：一、明修证，二、明对治，三、明摄法，四、明趣道。

“一、明修证者，行人先持戒清净，令心不悔，易受观法，能破淫欲诸烦恼贼故。尔时，当先观人初死之时，辞谈言语、息出不反，忽已死亡，气灭身冷，无所觉知，室家惊恸号天叫地，言说方尔奄便何去？此为大畏，无可免者，譬如劫尽火烧无有遗脱。……死法名永离恩爱之处，一切有生之所恶，虽知可恶甚无得免者，我身不久必当如是，同于木石无所别知。我今不应贪着五欲，不觉死至同于牛羊，牛羊禽兽虽见死者，跳腾哮吼不自觉悟，我既已得人身识别好丑，当求甘露不死之法。行者思维是已，即取我所爱人若男若女脱衣露体卧置地上于前如死尸想，一心三昧观此死尸，心甚惊畏，破爱着心。此则略说死想，以为九想前方便也。

“复次九想有二种：一者利根，二者钝根。若利根之人，悬心存想死胀等事悉得成就。若钝根之人，悬作不成，必须见人初死，至尸所取是相已，系心修习，既见相分明，心想成就，即发三昧，于后虽离死尸，随想即见。

“（一）胀想者。行者对死尸边，见膀胀如韦囊盛风，异于本相。此身中无主，妄识役御视听言语，以此自诳，今何所趣？但见空舍，膀胀项直。此身姿容，妖媚细肤，朱唇素齿，长眼直鼻，平额高眉，如是好身令人心惑。今但见膀胀，好在何处？男女之相亦不可识。即取此相以观我所爱人，作此呵责欲心：臭屎囊膀胀可恶，何足贪着为此沉没？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（二）坏想。行者复观死尸风吹日曝转大，裂坏在地，六分破碎，五脏屎尿臭秽盈流，恶露已现。我所着者，以此观之，无可爱乐。我为痴惑，为此屎囊薄皮所诳，如灯蛾投火，但贪明色，不顾烧身之祸。自念我身亦尔未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（三）血涂漫想。行者复观死尸，既见破坏，处处脓血流溢，从头至足点污不净，臭秽腥臊膀胀，不可亲近。我所爱者，以此观之，无可爱乐。我为痴惑，坐是沉沦，污秽不净，好在何处？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（四）脓烂想。行者观死尸，风热水渍，日渐经久，身上九孔虫脓流出，皮肉处处脓烂，滂沱在地，臭气转增。我所爱者，以此观之，好容美貌为此昏迷，今见臭烂甚于粪秽，何可贪着？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（五）青瘀想。行者复观死尸，脓血稍尽，风日所变，皮肉黄赤，瘀黑青黤，臭气转增。我所爱者，以此观之，桃花之色诳惑于我，今何所在？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（六）啖想。行者复观死尸，虫蛆唼食，乌挑其眼，狐狗咀嚼，虎狼攫裂，身残缺驳，脱落可恶。我所爱人，以此观之，本时形体清洁，服饰庄严，娇态自惑，今见破坏，本相皆失，甚可厌恶。自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“（七）散想。行者复观死尸，禽兽分裂，身形破散，风吹日曝，筋断骨离，头首交横。我所爱人，以此观之，人相何在？自念我身未脱是法，一心三昧除世贪爱。

“（八）骨想。行者复观死尸，皮肉等已尽，但见白骨。见骨有二种：一者，见筋相连，二者，筋尽骨离。复有二种：一则余血膏腻染污，二则骨白如珂如贝。我所爱人，以此观之，髑髅可畏，坚强之相甚于瓦石，柔软细触一旦皆失。自念我身未免此法，一心三昧除世贪爱。

“（九）烧想。行者复到死尸林中，或见积多草木焚烧死尸，腹破肥出，爆裂烟臭，甚可惊畏，或见但烧白骨，烟焰洞然，薪尽火灭，形同灰土，假令不烧不埋，亦归磨灭。我所爱人，以此观之，身相皆尽甚于兵刃。沐浴香熏，华粉严饰，软肥细体，清温谄佞，以此惑人，今皆磨灭，竟何所在？自念我身未脱此法，一心三昧除世贪爱。

“二、明九想对治者。行者修九想既通，必须增想重修，令观行熟利，随所观时心即与定相应，想法持心，无分散意。此则能破六欲，除世贪爱。六欲者：一者色欲，二、形貌欲，三、威仪姿态欲，四、言语音声欲，五、细滑欲，六、人相欲。此六欲中能生六种着。（一）色欲者，有人染着赤色，若赤白色，若黄白色、黑色，若赤黑色，若青色，若青白色，若桃花色，无智愚人见此等色，没溺迷醉。（二）若形貌欲，有人但着形貌，面如满月，修目高眉，细腰纤指，相好端严，心即惑着。（三）威仪欲者，有人着威仪姿态，行步汪洋，扬眉顿脸，含笑娇盈，便生爱染。（四）言语欲者，有人但爱语声，若闻巧言华说，应意承旨，音词清雅，歌咏赞叹，悦动人心，愚夫浅识为之迷惑。（五）细滑欲者，有人但爱身形柔软，肥肤光悦，犹若兜罗之绵，寒时体温，热时体凉，按摩接待，身服熏香，凡情没溺，为此危丧。杂欲者，有人皆着五事。（六）人相欲者，有人皆不着五事，但着人相，若男若女，虽见上五事，若不得所爱之人，犹不染着，若遇适意之人，则能舍世所重，顿亡躯命。如是六欲，世世诳惑众生，沉沦生死，没溺三涂，不得解脱。

“若能善修九想，对治除灭，则六欲贼破散，疾证涅槃。所以者何？初死想破威仪、语言二欲（死尸僵冷，无诸仪言），次胀想、坏想、啖想破形貌欲（尸身散落，身形败坏），次血涂漫想、青瘀想、脓烂想多破色欲（血污脓烂，相好何在），次骨想、烧想多除细滑欲（皮焦骨破，软细皆失）。九想除杂欲及所着人相欲。啖想、散想、骨想偏除人相欲，残啖、离散、白骨中不见有人可着故。以是九想观能破欲结，瞋痴亦薄，三毒薄故，九十八使山皆动，渐渐增进其道，以金刚三昧摧破结使山，得三乘道。九想虽是不净观，因是能成大事，譬如大海中死尸溺人，依之即得度也。”

《释禅波罗蜜次第法门》卷四：“二、明治贪欲多病，如经中说贪欲多者教不净观。欲病既有三种，今对治亦为三意：（一）明治外贪欲多者，病发从着外境，男女容色、姿态、语言、威仪、细滑等相，是故淫火炽然不息。对治之法，应教作九想观。若至冢间取死尸相，亦当谛观可爱之境躄着地上，观见死尸膀胀烂坏，脓血流出，大小便利，诸虫唼食，今我着者亦复如是，何处可爱？作是观已，淫心自息。是故九想能治爱着外境贪淫重病。（二）明治内外贪欲烦恼。烦恼病发如前说，若欲治之，当教作初背舍等观，谛观内身不净，破坏可恶，即破缘内贪爱。复当如前观外不净可恶，即离外境贪爱。即是初背舍，以是不净心观内外色，能破内外爱着贪淫之病。（三）明治一切处皆起贪爱者。贪病发相如前说，治法应教缘一切处大不净观，观一切境男女、自身他身、田园屋宅、衣服饮食，一切世间所有皆见不净，无有一处可生贪心。尔时一切处中生厌离心，则一切贪欲无复起处，是名对治一切处贪欲病。”

【贤佳附辨】讲者特别注重营饰色身，固执非时食、勤于洗澡等，并主动指示或默许各种媒体、场所摆宣其色像，可能正是基于其认为不净观“不是说我们整个肉体本身的种种问题”。

《觉悟之道》第三讲《贯穿道次第的修行》辨析

一、滥说“解脱”

【原文】《道次第》的目的就是解脱、成佛。成佛是究竟的目标。解脱，在整个（学佛）的过程都是在解脱，解脱痛苦等于说是解脱了，解脱烦恼也是解脱了，解脱我们的习气、毛病，解脱我们不如理的思维，这些都属于解脱的范畴、解脱的过程、解脱的支分。

【辨析】上面所说确实都是解脱，但忽略了在修行过程中解脱的次第。

根据三士道，第一步，最紧要的是解脱恶趣果报，避免制造堕落恶趣的缘，保证能生到三善道，主要依靠的是深信业果轮回、十善业道。有些习气虽然和世法不符，但并不会导致我们堕入恶趣。《菩提道次第广论》（下文简称《广论》）卷二十四：“次若未灭求现法心，则于后世不能发生猛利希求，故当勤修人身无常、不能久住、死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏，便能诚信三宝功德，安住皈依不共律仪，学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善，灭十不善，相续转趣四力之道。”

第二步，要解脱的是生死轮回（分段生死），这里主要依靠的是别解脱戒和空正见。《成唯识论》卷八：“分段生死，谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长，随因缘力，有定齐限，故名分段。”《广论》卷二十四：“如是善修下士法已，当多思维若总若别生死过患，总于生死令心厌舍。次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱生死三学总道能引定解，特于所受别解脱戒当勤修学。”

比丘善持戒者不应着“我相”。《大宝积经》卷一百一十二：“‘又大迦叶！四种破戒比丘似善持戒。何谓为四？有一比丘具足持戒，大小罪中心常怖畏，所闻戒法皆能履行，身业清净、口业清净、意业清净、正命清净，而是比丘说有‘我’论，是初破戒似善持戒。复次迦叶！有一比丘诵持戒律，随所说行，身见不灭，是名第二破戒比丘似善持戒。复次迦叶！有一比丘具足持戒，取众生相而行慈心，闻一切法本来无生，心大惊怖，是名第三破戒比丘似善持戒。复次迦叶！有一比丘具足修行十二头陀，见有所得，是名第四破戒比丘似善持戒。”

第三步，解脱的是变易生死，主要依靠菩萨戒、菩提心。不思议变易生死，是一切无漏后得的有为业为亲因，由所知障助缘的力势，所感的殊胜细异熟果。这细异熟果，能由悲愿力改变生命的长短，没有一定的限度，所以名为变易。由无漏定愿所资生，感得妙用难测，名不思议，也可以称为意成身，因为这生死果是随着大悲意愿之所成。如《胜鬘经》上说：如果以取为缘（即烦恼障缘），以有漏业为因，继续后有者，便生三界之有（即烦恼障感得是分段生死）；如果以无明习地为缘（即所知障缘），以无漏业为因，那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨这三种意成身了。这不思议变易生死亦名变化身，因为由无漏定力，转令异于本有的分段身，清净微妙，如变如化故。这变化身虽是从喻得名，亦不违理。例如《显扬论》（又名《显扬圣教论》。无着菩萨著，玄奘法师译）上说：声闻、无学果等，他们已永尽后有，不再受分段生死，如何能不住涅槃、不厌生死，自行化他、证无上菩提呢？当知他们是依变化身证无上觉的，并不是业报身证得的，所以变化身从喻得名，并不违理。如《成唯识论》卷八：“不思议变易生死，谓诸无漏有分别业由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果。由悲愿力，改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故。如契经说：如取为缘，有漏业因续后有者，而生三有；如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身，亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。”其中菩提心有三要素：成佛愿、大悲心和空正见，缺少其中一项，发心就不圆满。第三步的解脱需要以前面的解脱为基础。换句话说，下面的解脱还没做好，谈更高层次的解脱意义不大。比如我们都堕落恶趣，就谈不上解脱生死轮回；如果我们自己出离心都不强，就称不上我们发愿度生成佛。《优婆塞戒经》卷二：“善生言：‘世尊！如佛所说菩萨二种，一者假名菩萨，二者实义菩萨，云何名为假名菩萨？’

“‘善男子！众生若发菩提心已，乐受外术及其典籍，持讽诵读，即以此法教化众生。为自身命杀害他命，不乐修悲。乐于生死，常造诸业受生死乐。无有信心，于三宝所生疑网心。护惜身命，不能忍辱。语言粗犷，悔恨放逸。于己身所生自轻想：‘我不能得无上菩提。’于烦恼中生恐怖想，亦不勤修坏结方便。常生悭贪、嫉妒、瞋心，亲近恶友，懈怠、乱心，乐处无明。不信六度，不乐修福，不观生死，常乐受持他人恶语。是名假名菩萨。

“‘善男子！复有众生发菩提心，欲得阿耨多罗三藐三菩提，闻无量劫苦行修道然后乃得，闻已生悔。虽修行道，心不真实，无有惭愧，不生怜悯。乐奉外道，杀羊祀天。虽有微信，心不坚固。为五欲乐造种种恶，倚色、命、财生大骄慢，所作颠倒，不能利益。为生死乐而行布施，为生天乐受持禁戒，虽修禅定为命增长。是名假名菩萨。

“‘实义菩萨者，能听深义，乐近善友，乐供养师、父母、善友，乐听如来十二部经，受持、读诵、书写、思义。为法因缘不惜身命、妻子、财物，其心坚固。怜悯一切，口言柔濡，先语实语，无有恶语及两舌语。于自身所不生轻想。舒手惠施，无有禁固。常乐修磨利智慧刀，虽习外典，为破邪见、出胜邪见，善知方便调伏众生。于大众所不生恐怖，常教众生菩提易得，能令闻者不生怖心。勤修精进，轻贱烦恼，令彼烦恼不得自在。心不放逸，常修忍辱。为涅槃果持戒、精进。愿为众生趋走给使，令彼安隐欢娱受乐；为他受苦，心不生悔。见退菩提，心生怜悯。能救一切种种苦恼，能观生死所有过罪，能具无上六波罗蜜。所作世事，胜诸众生。信心坚固，修集慈悲，亦不悕求慈悲果报，于怨亲中其心无二。施时平等，舍身亦尔，知无常相，不惜身命。以四摄法摄取众生。知世谛故，随众生语。为诸众生受苦之时，其心不动如须弥山。虽见众生多作诸恶，有少善者，心终不忘。于三宝所不生疑心，乐为供养。若少财时，先给贫穷，后施福田；先为贫苦，后为富者。乐赞人善，为开涅槃。所有伎艺，欲令人学；见学胜己，生欢喜心。不念自利，常念利他。身、口、意业所作诸善，终不自为，恒为他人。是名实义菩萨。”

二、滥说规划生活是“学佛跟生活对立”

【原文】很多居士问我：学习、工作究竟怎么来统一？他这都是问的外行话，你学习、工作、修行都是一心，你修行、学佛，同样工作；你把你工作理顺，好的业都回向到无上正等正觉，都回向到成佛，工作也挺好；你在世间上面工作的经验，你把自己学习的知识都回向给成佛，它也是很好。到庙里面你做事培福，也是这样回向。你一旦把学佛跟自己的生活，跟自己的工作，跟自己的学习一对立，自己的心就四分五裂，心如果四分五裂那你会很难受，就不能同意。这些都是知见上面的问题，所以需要我们要很好地去矫正。

【辨析】《瑜伽师地论》讲学修佛法的有总结为四类，妙境长老有开示，供大家参考。

“又有四种诸有情类增上勤务：一、乐而非利益，二、利益而非乐，三、亦乐亦利益，四、非乐非利益。……

“‘一、乐而非利益’，这个‘乐’就是我做了这个事情，能令我快乐，这个事情。那么‘而非利益’，这个利益和乐，利益其实也是乐，但是说‘乐而非利益’，这话怎么讲呢？就是这个乐是暂时的，但是我们人间的人说是，譬如人，我们人最多活到一百岁，活到一百二十岁，少数人可能活到二百岁也可能，你最多就是二百年的乐，就是为了这个乐，我努力地去工作，这是乐，这是一种‘而非利益’，不是永久的乐，不是永久，你这个乐就是这么多，这什么意思呢？这个乐就是短时间的如意，就是指现在说，也就是世间上我们做各行各业的这些人所希求的事情，就是这些事情。‘非利益’，这个‘利益’是什么？就是佛教徒修学圣道，修学圣道他将来能得到涅槃，那就是永久的自在的乐，也是‘乐’，那叫做‘利益’。所以‘乐而非利益’，就是努力地去工作，就是欢喜世间的五欲乐，其实说得明白就是这个意思；但是这个不是佛教徒所成就的出世间的圣道，不是这个。

“‘二、利益而非乐’，第二种人他努力地修学圣道，修学戒定慧，‘而非乐’，而放弃了世间的五欲乐，我不要这些东西，这些东西是你费了很多的辛苦得到的成果，就是暂时的，顶多就是一百年。如果你三十岁成功了，活一百岁，你就还有七十年的乐，顶多就是这样子，到了临命终，命终的时候什么都没有了。所以这一种人，我不求这种乐，我求永久的安乐，这就是佛教徒修学圣道的，‘利益而非乐’。

“‘三、亦乐亦利益’，这个第三种人，就是他也是欢喜世间的五欲乐，努力地去求工作。‘亦利益’，他也欢喜学习佛法，也要求圣道，这是一种人，这是第三种人。这第三种人，我们若看起来这第三种人是不错，兼而有之，世间上我也是求了，出世间也是有。这个人若我看，好过那个‘乐而非利益’，好过这种人，因为他一方面也在佛法里面栽培，一方面不放弃世间的五欲。但这件事，实在这个事情，这个事情实在是不圆满的。

“因为譬如你修学佛法，你又若到社会上工作，社会上工作也要时间，修学佛法也要时间，你就这么多时间，一部分时间去做世间的事业，一部分修学佛法，反正把时间就分成两分。但是在两方面的成果互相伤害，我们说是修禅定这个事情，修禅定这个事情我们以前说过，这个定能破坏欲，欲也能破坏定，这是这样子。你若去修禅定，我去静坐，静坐的时候不可以有欲，静坐；静坐有了成就的时候，然后再回到社会上去的时候，回到尘劳的世界去的时候，又要去享受欲，那么就是欲又破坏定了。那么从尘劳的世界到佛法来修学定，定又去破坏欲，互相破坏，互相破坏最后你得到多少？你成就多少？可能不是很多，我看不是很多的。

“‘四、非乐非利益’，这是第四种人，这个人是不及格了。他也不努力地求世间的乐，他也不去努力地学习佛法，这种人。那么这四种人里面，还是第二种比较理想一点，‘利益而非乐’，因为这个是能成就的，他也能成就。这个第一种，第一种人比较多，多数是这种人，这种人如果是合法的，不违犯法律而去求世间的乐，假设他前生的栽培也不错，今生也应该能成功，在不违犯法律的范围内，他可能有多少成功。但是命终了以后就完了，什么也没有了。唯有第二种这个是最理想。”

对于绝大多数人而言，闻思、禅定和世间工作都是有冲突的，一段时间不修行，闻思、禅定的成就就会自然退失。闻思退失，这个我们都有经验，一段时间不复习学到的功课，自然发生遗忘，或者生疏。

在《瑜伽师地论》卷十二中，告知“定”有十一种障难：“定难差别有十一种，所谓疑等，如经广说。问：此谁难耶？答：三摩地相，（修三摩地）相有二种，谓所缘相（定的所缘境），及因缘相（修定的必要条件），用彼为依住三摩地。若退彼相，便不能住。

“（一）此中最初于所显现光明色相（于定中显现的各种光影）不善知故（不知道怎么会产生这些境像），便觉有疑。（二）方便缓故（修定的时候懈怠），有不作意（放缓对定所缘境的观想），如于众色不欲见者，或闭于目，或复背面。此观行者，于诸色中不欲作意，亦复如是。（三）由不善守根门等故（心向外攀缘，见色闻声，各式各样的境界，心里面产生种种的分别），有身粗重（使得身体劳倦沉重）。（四）多习睡眠（睡眠过多），或多觉寤（睡眠过少），便增昏睡，不见众色（不见定中的所缘境），设有所见而不圆满（由于昏沉，即使观见所缘境也不明朗）。（五）为此二事极作功用（精进过度，引发疲劳），力励思维，故有太过勇猛精进，由有太过策励过故，还极下劣，如急捉持斥鷃鸟者（如同将鸟捉在手中太紧，不能长时间持续）。（六）彼唯思求光明之相，此与见色若俱生时，悕一得二，便生踊跃，犹如有人得二伏藏。（定中观所缘境明朗后，便过于欢喜，就像一个人突然得到两个宝藏。）（七）遍于诸方欻然并见（修定时，周围现起各种恐怖的景象）不祥之色便生大怖，犹如有人两边旋转卒起（就像突然有旋风围绕自己）。（八）彼于行时或复住时（在经行或站立的时候），于世杂类起种种想（回忆分别世俗之事），如是外想，与定为难。（九）或复因其所修习定，谓己为胜，观他为劣，便自高举，如是亦得名种种想。（十）或多言论，或久寻思，令身疲劳，心不得定，如是多言与定为难。（十一）若从定生光明之相及见色时，便舍内修相续作意愿乐，于外谛视众色故极思察，与定为难（修定见到所缘形象后，想放松，就出定去观外面的景象）。如是诸难，随其所应障三摩地。”

在家修行还有四种障碍。《大乘宝要义论》（法护等译）卷三：“在家菩萨若有四种法者，是为难事。一者，于先佛所曾种善根诸有情类，及求出离心者，乐圣道心者，于彼若作障难，此为在家菩萨第一难事。二者，贪着财宝子息眷属，不信业报，若男若女若妻子等、诸亲眷属，于富贵中舍欲出家者，若于彼等作障难者，此为在家菩萨第二难事。三者，在家菩萨毁谤正法，未闻之法虽复听受，闻已不信，返生毁谤，此为在家菩萨第三难事。四者，于具戒德沙门婆罗门所起损害心及多种过失心，此为在家菩萨第四难事。如是四种及别别起诸障难法，皆是在家菩萨乃至世世所生而为难事。如有一人堕秽污井，乃谓余人言：快哉此井，有清洁水。余人闻已于秽水中起清水想，不以秽污为不清净，诸染欲有情亦复如是，自染欲泥，而复教令他人亦染。”

三、将“皈依僧”妄同“集体主义”

【原文】我们社会上讲，要和群众坐一起，跟群众在一起那你才会得到很多。跟群众在一起就是皈依僧，皈依一个集体，时时刻刻把僧团里的事当成最重要的事，集体的事、团体的事、僧团的事最重要。

【辨析】这里把皈依僧的概念偷换了，人多不一定就能解脱。

《大毗婆沙论》卷三十四说：“诸皈依佛善，何以皈依？答：若法义实有、现有、想、等想、施设、言说名为佛陀，皈依彼所有学、无学成菩提法，名皈依佛。……诸皈依法者，何所皈依？答：若法实有、现有、想、等想、施设、言说，名为达磨，皈依如是爱尽离灭涅槃，名皈依法。……诸皈依僧者，何所皈依？答：若法实有、现有、想、等想、施设、言说，名为僧伽，皈依彼所有学、无学成僧伽法，名皈依僧。”

《大乘理趣六波罗密多经·皈依三宝品第一》中，如来告慈氏菩萨说：“有善男子善女人皈依佛者，当皈诸佛清净法身。若欲求于佛法身者，当作如是发大誓愿：愿我及彼一切有情，当得如是功德法身。云何乃令发如是愿？为佛应身刹那迁变，化身佛者疾入涅槃，功德法身湛然常住，以是皈依清净法身。……一切众生，应常皈依无为法宝。一切法中，最尊最胜莫过无为。何以故？以于生死大苦海中，能为船筏，能作有情甘露良药，又是殑伽沙等诸佛菩萨三无数劫六度万行所证之果。如是妙法功德圆满，以是皈依无为法宝。是三僧宝（第一义僧，诸佛圣僧；第二圣僧，须陀洹等；第三福田僧，比丘、比丘尼等），一切有情云何皈依？应作是说，当令皈依第一义谛无为僧宝。所以者何？以是无为常住僧故。而此僧宝无漏无为，不变不异自证之法，皈依如是无漏僧宝，能灭有情一切苦故。’所皈依的主体，如上经论所说，都是以无漏无为法为体性，这是指究竟的皈依正体来说的。若佛报身、化身等功德，与道谛法（证灭时法尚应舍，故非皈依正体）和预流等圣僧功德，虽然不是所皈依的正体，但从救护义与助道缘来说，仍然皆是殊胜的所皈依境。至于我们现前见到的佛像、经书、比丘僧尼，是住持三宝的形相，虽然不是真实的三宝，但它在现时环境之下代表了三宝，故我们从其跟前承受皈依，即应于佛像作大师想，于经书作法宝想，于比丘僧尼作圣僧想，依之为师，尊重恭敬应如佛宝、法宝、僧宝。还应该知道，皈依佛，是皈依一切佛；皈依法，是皈依一切佛所证的涅槃法；皈依僧，是皈依一切佛弟子。”（卷第一）

道宣律师《随机羯磨》：“《萨婆多论》云：‘归依佛者，归于法身，谓一切智无学功德，五分（戒、定、慧、解脱、解脱知见）所成；归依法者，归于自他尽处，谓断欲、无欲、灭谛、涅槃；归依僧者，归于第一义僧，谓良祐福田，声闻学、无学功德也。’《善见论》云：‘并须师授，言音相顺。若言不出口，或不具足，不称名，不解故，不成。’”

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十四：“为于归依有愚惑者令得正解无犹豫故，谓或有谓（有的人说）‘归依佛者，归依如来头项腹背及手足等所合成身’，今显此身父母生长，是有漏法，非所归依，所归依者谓佛无学成菩提法，即是法身。或复有谓‘归依法者，归依三谛，或善、不善、无记等法，或为苾刍{编者注：比丘}所制学处，谓此应作不应作等’，今显此法有为有漏，非所归依，所归依者谓唯灭谛爱尽涅槃。或复有谓‘归依僧者，归依四姓（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）出家之僧’，今显此僧威仪形相皆是有漏，非所归依，所归依者谓成僧伽学、无学法。”

【贤佳附辨】讲者所说“皈依僧”的概念和行为要求，可以不增不减地移用于外道、邪教、世俗团体，乃至可用于黑帮团伙、纳粹组织。

四、妄自定义“三轮体空”

【原文】领导也看不上你。老想我应该怎么做，能够得到领导的重视，得到领导的提拔，得到领导的另眼相待，那你的同行就会找你的麻烦，同行相欺，就会去嫉妒，他就无形当中给你造成很多问题。你和下面的人抢功，工作全都是下面的人做的，结果你跑到领导那去汇报，这全部是你做的，那下面的人就攻击你。这些都是没有平常心、没有皈依心的表现。有一颗皈依心，就知道这成绩都是下面人做的，都是别人做的，都不是我做的，其实大家都知道这是你做的，那你才了不起。真的是无相布施、三轮体空，要讲的都是这些道理。

【辨析】“三轮体空”没有像讲者这样定义的。知道别人所做是“见有受施之人”，认为不是我做仍存“我相”，认为有功劳属他则“所施不空”，这种说法属于体谅下属、谦虚礼让的世间说法，混淆了佛法所说的“三轮体空”。《选佛谱》（蕅益大师著）卷五：“三轮体空，如布施时，则内不见有能施之我，外不见有受施之人，中不见有所施之物，以因缘即空，求其实体不可得故。唯其了达三轮体空，所以炽然行施，永无吝惜，永无计着也。”

五、混滥“虚名”和“假名”而鼓励追求

【原文】菩萨名最高的，肯定是美名，世间上面没有比菩萨至高无上的美名了。……它这个是名称，这世间上没有一个不是假的，但是它符合佛法的原理的，符合佛法的原则，所以是我们要努力追求的目标，是我们要努力得到的，这些都是非常重要的。

【辨析】这样讲是不是会引导学人把学佛法、当菩萨和求名混在一起？虽然名誉是假的，但我们也应该去追求？菩萨随缘获得名誉是为了更好地度化众生，但不应以此为重，以此为目标。

【贤佳附辨】讲者善于用“佛法”推动名利事业，将名利追求冠以高大上的佛教概念名义。

六、滥说规划世间事务蕴含佛法

【原文】什么叫做在心念当中感受佛法的作用，这一个很简单的道理。比如说中午11点，你家里头来了几位客人，现在已经10点了，中午要请他吃饭，吃什么，你家里没有米了，也没有水，怎么办？他这个自然会想到这些事情。他要是不想“时间到了，客人到了，水也没有，米也没有，怎么办”，那就会很没有面子，这个就刻不容缓的事，时不我待。宴请客人一到你家里，今天你想好今天怎么买菜，怎么煮，怎么准备好。我们办法会也一样，几百、上千人，厨房里面准备好那么多数，准备菜，提早菜都买回来。自然而然任运的，这个行为，要有配套跟上去的，与这个行为是对应的，是我们内心真正明利的一个表现。

【辨析】做事考虑周到属于世间善法，和佛法不共的解脱道是有差距的。“那就会很没有面子”，觉得自己没面子是虚荣心在发生作用。这个例子正好说明，这个人还需要闻思佛法，还没有真正感受到佛法在心念中的作用，主要是忙在事项中了，不注意起心动念的调整。

七、“行动力强”妄同“集到资粮”

【原文】我们决定的事情，雷打不动，决定做就去做，最后，慢慢慢慢，我们的资粮集到了，我们这种内心对佛法坚定的信心和动力也就越来越高。

【辨析】如果一开始决定错了呢？雷打不动，是不是一种“我执”？何况外在的各种因缘也会发生变化，根据情况调整是很有必要的。

《觉悟之道》第四讲《目标定位净信心》辨析

一、妄自定义“火烧初禅”

【原文】“火烧初禅”就是说，色界初禅天的这些有情，寿命要尽的时候，自己内在的无明、烦恼的火，不同世间上面的火一样，他自己慢慢慢慢就死了，烧死了。

【辨析】讲者缺乏佛学基础知识，初禅的火不是内在的无明、烦恼的火。《大般涅槃经》卷十二：“佛告迦叶：‘善男子！彼第四禅，内外过患一切无故。善男子！初禅过患，内有觉观，外有火灾。二禅过患，内有欢喜，外有水灾。三禅过患，内有喘息，外有风灾。’”《优婆塞戒经》卷七：“火劫起时，七日都现，烧燃一切百谷草木、山河大地、须弥山王乃至初禅。”《清净道论》（觉音尊者著）卷十三：“此轮围世界全部共一兆之轮围世界成为一火焰，如（高）百由旬种种之须弥之各峰亦破碎消失于空中。彼火焰之炎上而捕获四大天王（天），烧其处之黄金宫、宝宫、宝珠宫，（其次）捕获三十三天，如斯捕至初禅地，烧其处之（梵众、梵辅、大梵之）三梵（天）界而至（第二禅地之）光音（天）而止。其（火焰）只要有微尘行生（之物质）即无消失。而（可烧者）一切行之灭尽故，如烧酥油之火焰，不存留灰烬而（其火）消失，下方之虚空共上方之虚空成为一大黑暗。”

二、偏解“资粮”

【原文】如果没有资粮，你有发心那也是很难的。对庄稼施肥还不够，还需要阳光、雨露、水分、空气这些条件，这些都是佛菩萨三宝的加持。只有这些具足了，庄稼才能够长得好，我们人修行才能够修得好，我们内心才有办法清净。所以这三个——净罪、集资、祈求，都是不可缺少，都是要对治我们内心的问题。

【辨析】资粮道菩萨有十三种进道资粮，讲者对进道资粮的解释太过狭隘。如《瑜伽师地论》卷二十二：“谓若自圆满，若他圆满，若善法欲，若戒律仪，若根律仪，若于食知量，若初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽，若正知而住，若善友性，若闻正法，若思正法，若无障碍，若修惠舍（修布施），若沙门庄严，如是等法是名世间及出世间诸离欲道趣向资粮。”其中“净罪”属于“戒律仪”中的忏悔和“无障碍”，“集资”相当于“修布施”，“祈求”属于“自圆满”和“他圆满”的一部分。这十三种资粮以前在《〈大乘百法明门论讲记〉第十讲辨析》中有更详细的解说，详细内容还可以查阅《瑜伽师地论》卷二十二。

三、滥说持戒与身体状况的好坏关系

【原文】那么你身体不好，不能说持戒持好了，你身体才会不好。更不能倒过来推说，你的身体不好是因为你持戒好，所以身体不好。所以有些人说吃素对身体不好，这些都是非常荒唐的事情，这些观念常常会困惑我们自己。

【辨析】讲义说得很好，但落实到现实中，讲者自己不持非时食戒，并认为现在人身体素质不行，环境也和印度不同，印度热而汉地冷，提倡大家吃“药石”（晚餐），自己诵戒日的时候也去吃“药石”，所做和所讲相去甚远。

非时食戒虽属遮戒，不单在比丘戒中有，在沙弥十戒、居士八关斋戒中也有，足见其重要性。在《灵峰蕅益大师宗论》说非时食戒有十大益处：“客问杜多子曰：‘吾闻杀盗淫妄，名为性罪；饮酒昏迷，失智慧种；食众生肉，断大慈悲，是以如来制戒，七众同遵，固无惑焉。至于常食养身，有何过咎？而非时食戒如此严耶？愿闻其旨。’

“杜多子曰：‘吾正欲申斋法之要以轨行人，时哉问也（您问得很及时啊）！夫斋法是十方三世诸佛弟子通行大道，出生死法之要津也。愚夫逐逐口腹，甘为饮食之人，既畏此律检，岂辨其利益？今原如来立制本意，尽善尽美，何能殚述（怎能详述）？略而举之，大益有十。

“一、断生死缘。经云：一切众生，皆因淫欲而正性命。又云：三界众生，皆依饮食而得存活，所谓段食、触食、思食、识食。由此观之，淫欲固生死正因，饮食乃生死第一增上缘也。均为五欲所摄，特资此毒身，借之修道，不能全断，然设得时食，尚作旷野食子肉想，何容恣意于非时耶？

“二、表中道义。（天）台宗云：午前进食，表方便道，犹似有法可得；过中不食，表除中道外更无所需。此之理观，全托事境。倘粗戒尚不自持，非同俗人夜犹饮食放纵之不及，即同外道日啖一麻一麦之太过，行不适中，妙理何由契会？

“三、调身少病。脾主信，数数食最能伤脾，故玄门以戒晚食为养生善术，岂名忍饿？

“四、道业尊崇。赵州云：二时粥饭，是杂用心处。二时已杂，况三四耶？儒曰：饮食之人，则人贱之。今恪守斋法，专精办道，道业自隆。

“五、坚固戒品。晚食助火助气，增长淫心，今寂尔清净，戒体坚牢。

“六、堪能修定。断其杂食乱想，身心轻利，取定不难。

“七、出生智慧。晚餐助昏盖，今清净惺寂，不障观慧。又于四种食（段、触、思、识食），如法作厌离想，即能断三界惑。

“八、离鬼畜业。畜生午后食，鬼夜食，不持斋法，鬼畜无异，牵入其类，持此斋法，远离二趣生缘。

“九、不恼檀信。谓长乞食者设午后更复持钵，则终日但见沙门往还，必令施主生恼，今午后惟晏坐修道，能令僧俗皆安。

“十、不扰行人。今时丛林晚餐，厨人惟事炊爨，终身碌碌，不异佣工，斋法若明，则无此烦扰，共修道业。是以诸佛出世，必立此制，乃至在家居士，犹令于月六斋日受八关斋法，以种永出因缘，况沙弥、比丘可无惭无愧非时受食耶？设有病苦因缘，佛自立非时浆、七日药以济之，断无以晚食为药石之理也。愿高明者深信而力行之。’”

菩萨亦应持非时食戒，《菩萨戒品释》（宗喀巴法师造，法尊法师译）卷四：“谓薄伽梵，于根本别解脱经及广释毗奈耶中，除性罪外，为护他心，建立遮罪制诸学处，菩萨应与声闻共学，应无差别。如诸声闻所断除者，如是菩萨亦应断除。护他心者，谓为令在家等，先未信者发生净信，已净信者令倍增长，制不饮酒，断非时食，及掘地、触火等，应如声闻于此修学。若不学者，非但违犯别解脱戒，亦违菩萨律仪，犯恶作罪。其中理由，谓诸声闻自利为胜，尚须修学将护他心，况诸菩萨利他为胜。”

四、胡滥讲说“报身”和“化身”

【原文】“什么叫圆满报身呢？能够转识成智，所有的一切日常生活当中的所作所为都是智慧在指导，而不是我们分别心在指导，我们的学习、生活、工作所有的一切都是圆满的，资粮都具足。他们是什么身份，就在什么身份当中圆满资粮。一个农民，就在农民的份上圆满福德智慧的资粮，一个工人就在工人的福德智慧当中圆满资粮，一个知识分子就在知识分子的份上圆满资粮。”“因为只要你诠释的是佛法，和佛法的本意和佛法的宗旨相符合，导人向善，劝人修行、解脱、成佛，这个就是佛的化身。”

【辨析】讲者没有说出“世间”和“出世间”报身的区别。“世间报身”是烦恼的业报身，被分段生死所缚，受诸病痛苦恼。“出世间报身”是出离生死轮回的，是由菩萨的福慧资粮和无漏悲愿力所成。对化身的解释也是牵强附会。下面引文讲解何为佛的法、报、化三身。

《成唯识论观心法要》（护法等菩萨造论，蕅益大师述解）卷十：

“〖论〗如是法身，有三相别。

“〖解〗即法、报、应三身也。法身名自性身，报身名受用身，应身名变化身。相虽三别，皆名法身，即一而三，即三而一，不纵不横，不并不别。分而言之，法身是依义，报、应二身是体义，三相总名法身是聚义。合而言之，一一皆有体、依、聚义。

“〖论〗一、自性身，谓诸如来（所证）真净法界，（乃）受用（身）、变化（身之）平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名（三身中之）法身，（以是）大功德法所依止故。

“〖解〗一切法平等实性，所谓有佛无佛，性相常住，悟不能增，迷不能减者也。然于众生分中，名为在缠真如，亦名本性清净法身。而于诸佛分中，名为出缠真如，亦名离垢妙极法身，是故诸佛如来无别所证，全证众生理本而已。

“〖论〗二、受用身，此有二种：自受用，谓诸如来，三无数劫修集无量福慧资粮，（引生本具无漏种子）所起（现行四智菩提）无边真实功德，及（大圆镜智所变）极圆（满、极清）净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。他受用（身），谓诸如来，由（证自受用故以）平等智（力）示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。

“〖解〗自受用身，正名报身，等觉以下所不能见。他受用身，亦名报身，亦名胜应，如《华严经》所明卢舍那身，随十地机所见不等，故名胜应，即托自受用身以为本质，令彼各各变相而见，不同所示界内分段生身，故亦名报也。纯净土，即实报无障碍土。

“〖论〗三、变化身，谓诸如来由（证自受用故以）成事智（力）变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘（人）、（一切）异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。

“〖解〗随类化身，谓十法界影像身也。净秽土，谓方便有余土及凡圣同居土，或净或秽，差别无量。初正释三身竟。”

五、妄说《三国》《水浒》都是佛法

【原文】那么只有在这里面才能解脱，你看过《三国演义》啊，《水浒》啊，都是佛法，他就解脱。没有文化的人就不知道这些。

【辨析】不知道这是什么境界，通过看世俗小说来解脱。如果真自认为可以用怪招治病，确实会做出很多匪夷所思之事。

六、玄说“悟”

【原文】主要的问题就是看我们能不能悟出来。我们能够悟出来，我们在有形的色法本身也能够悟出法来，如果悟不出来，即便给你讲佛法，你听以后一样变成世间法。

【辨析】持有这种观点，那么修行成功就变得微妙难测了。讲世间法，您悟不出来；讲佛法您也悟不出来。这种引导极易使学人轻视佛法经典。

七、胡滥定义“依法不依人”

【原文】什么叫做“依法不依人”呢？依法不依人就是刚才讲的意思，{编者注：“刚才讲的意思”指的是这段话：“所以那个时候就跟地干净不干净、碗干净不干净，没什么关系，他都是因人的，他来取相的。世间上面很多的烦恼、很多的问题都是因为这样子产生的，他是看人来做事的，他不是看事来做事的。”}谁跟你讲这句话，你都能够很在意，这样子就没有我执。如果说是依人，那就是一定要什么人讲你听，大部分的人跟你讲你是不听的，这就是依人不依法，不叫作依法不依人。

【辨析】不管听少数人，或者是听大部分人，判断对错的主体都是“人”，这两种状态其实都是依人不依法。是不是法，不是以人数多少来判断的，是以是否符合三藏教义来判断的。《大智度论》卷九：“‘依法’者，法有十二部，应随此法，不应随人。”《菩萨善戒经》卷六：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”《大方等大集经》卷二十九：“云何依法不依于人？人者摄取人见、作者、受者。法者，解无人见、作者、受者。人者，凡夫、善人、信行人、法行人、八人、须陀洹人、斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛人、菩萨人，一人出世多所利益、多人受乐，怜悯世间生大悲心，于人天中多所余润，所谓佛、世尊。如是等名，佛依世谛为化众生故作是说。若有摄取如是见者，是谓依人。如来为化摄人见者故，说依法不依于人。是法性者，不变不易、无作非作、无住不住，一切平等，等亦平等，不平等者亦复平等，无思无缘得正决定，于一切法无别无异，性相无碍犹如虚空，是名法性。若有依止是法性者，终不复离一相之法。入是门者，观一切法同一法性。是故说言依一切法、不依于人。”

八、妄解“依义不依语”

【原文】什么叫“依义不依语”？依义不依语就是这个语言里面的义理，人家给你讲一句话，大法师也好，我们一般的法师也好，一般信众也好，乃至一个小孩也好，他讲话都是有一定的意思的。

【辨析】《大方等大集经》卷二十九：“云何依义不依语？语者若入世法中而有所说，义者解出世法无文字相。语者若说布施、调伏、拥护，义者知施、戒、忍入于平等。语者称说生死，义者知生死无性。语者说涅槃味，义者知涅槃无性。语者若说诸乘随所安止，义者善知诸乘入一相智门。语者若说诸舍，义者三种清净。语者说身口意受持净戒功德威仪，义者了身口意皆无所作，而能护持一切净戒。语者若说忍辱断除恚怒、贡高、骄慢，义者了达诸法得无生忍。语者若说勤行一切善根，义者安住精进无有终始。语者若说诸禅解脱三昧三摩跋提，义者知灭尽定。语者悉能闻持一切文字智慧根本，义者知是慧义不可宣说。语者说三十七助道之法，义者正知修行诸助道法能证于果。语者说苦集道谛，义者证于灭谛。语者说无明根本乃至生缘老死，义者知无明灭乃至老死灭。语者说助定慧法，义者明解脱智。语者说贪恚痴，义者解不善根即是解脱。语者说障碍法，义者得无碍解脱。语者称说三宝无量功德，义者三宝功德离欲法性同无为相。语者说从发心至坐道场修集庄严菩提功德，义者以一念慧觉一切法。舍利弗！举要言之，能说八万四千法聚是名为语，知诸文字不可宣说是名为义。”

九、妄自定义“依智不依识”

【原文】“依智不依识”。要依智慧。起心动念，现前作意，是智慧，还是烦恼，还是分别心？这叫依智不依识。

【辨析】《大方等大集经》卷二十九：“云何依智不依于识？识者，四识住处。何等四？色识住处，受、想、行识住处；智者，解了四识性无所住。识者，若识地大、水火风大；智者，识住四大法性无别（四大为识所现，识性无别）。识者，眼识色住，耳、鼻、舌、身、意识法住；智者，内性寂灭，外无所行，了知诸法无有忆想。识者，专取所缘思维分别；智者，心无所缘，不取相貌，于诸法中无所悕求。识者，行有为法；智者，知无为法识无所行，无为法性无有识知。识者，生住灭相；智者，无生住灭相。舍利弗！是名依智不依于识。”

十、妄解“依了义不依不了义”

【原文】“依了义不依不了义”。什么是依了义不依不了义呢？就是我们起心动念所有的这一切是不是成佛的资粮，是不是成佛的支分，还是眼前的计较，眼前的分别。那如果我们把这些都看成是成佛支分，成佛的资粮……

【辨析】《大方等大集经》卷二十九：“云何依了义经不依不了义经？不了义经者分别修道，了义经者不分别果。不了义经者所作行业信有果报，了义经者尽诸烦恼。不了义经者呵诸烦恼，了义经者赞白净法。不了义经者说生死苦恼，了义经者生死涅槃一相无二。不了义经者赞说种种庄严文字，了义经者说甚深经难持难了。不了义经者多为众生说罪福相，令闻法者心生欣戚；了义经者凡所演说必令听者心得调伏。不了义经者，若说我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者，种种文辞，诸法无有施者、受者而为他说有施有受；了义经者，说空、无相、无愿、无作、无生，无有我、人、众生、寿命、养育、士夫、作者、受者，常说无量诸解脱门。是名依了义经、不依不了义经。”

《觉悟之道》第五讲《次第解脱迈向圣行》辨析

一、妄说坚持上山“护持”是精进

【原文】比如我们上山来护持，一次又一次地来，一年又一年地来，一天又一天持续不断地来，就说明说你有信心，就说明人精进。

【辨析】这种现象说明我们对护持的道场和护持道场的理念有信心，如果理解为现代汉语的精进是可以承许的，但如果用佛法中的精进来衡量，标准还不够。《成唯识论》卷六：“勤为精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。”精进必须是修善断恶，如果勤于恶者则是颠倒，不名精进。同时，“精进”和“精进波罗蜜多”还不一样，“精进波罗蜜多”是指精进到彼岸的意思，其差别在于精进的行人是否在般若波罗蜜多的摄持下行善，如果没有，那么精进仅仅是世俗善法的精进，达不到出世的程度。

二、错解“六度”意涵

【原文】六度也是度自己的，六度不是度别人的。

【辨析】六度是自利利他。六度的前三度偏向利他，后三度偏向自利。《大乘庄严经论》（无着菩萨造，波罗颇蜜多罗译）卷七：“此偈显示为摄二利六事故，立波罗蜜数唯有六。初为摄利他三事故，立前三波罗蜜令起正勤。如其次第，一者施彼，二者不恼，三者忍彼恼。后为摄自利三事故，须立后三波罗蜜令起正勤。如其次第：一者有因，由依精进故；二者心住，由心不定令定故；三者解脱，由心已定令解脱故。”

三、滥说正念等同妄心

【原文】到第八个层次的时候，童子和牛都是虚妄的。……我们的正念，我们的作意，我们的如理，也跟烦恼一样，也是妄的，也是妄心，只是好的妄心，还不是真心，不是本心。

【辨析】佛有十八不共法，引其中三项说明随着修行程度的提高，念力越来越强，正念越来越具足，怎么会像讲者说的那样“我们的正念，我们的作意，我们的如理，也跟烦恼一样，也是妄的”？

（一）念无失，佛修诸甚深禅定，心不散乱，心于诸法无所着，得第一义之安稳。

（二）念无减，三世诸佛之法、一切智慧相应满足，无有退转。

（三）无不定心，佛之行住坐卧常不离甚深之胜定，摄心住善法中，于诸法实相中不退失。

四、滥说“大圆满”

【原文】到第十步的时候，是大圆满，常寂光土，就是成佛的一个境界。就是能念、所念完全都空了，念头也空了，智慧的念头、烦恼的念头，能所双亡的境界，也看不到人，也看不到法，也看不到物了，大光明藏，大圆满，大菩提。

【辨析】如果成佛就是什么都看不到了，人、法都看不到，那佛怎么度众生？怎么去了解缘起？怎么去给菩萨授记？这种状态和小乘的无余涅槃有什么区别？

【贤佳附辨】讲者所说的是无分别根本智相应状况，未兼摄后得智，算不上大圆满、大菩提。

第六章《苦乐人生》系列开示辨析

{编者注：本章辨析所引用经论文字中“（）”内的内容非经论原文，属辨析者补充说明。}

《苦乐人生》第一讲《苦乐人生》辨析

一、偏说圣人的功德一直在增长

【原文】圣人的心路历程，功德智能一直在增长。

【辨析】此说与经论不符。初地菩萨为圣人，从初地到七地菩萨的功德是不牢固的，是会退的，只是圣人的智慧不退，即不会退成凡夫，菩萨要到八地及以后，所修功德才会不退。如《菩提资粮论》（龙树菩萨本，自在比丘释，达磨笈多译）卷三：“问：‘从住初地乃至七地诸菩萨，皆决定向三菩提，何故不说为不退转，唯说住不动地菩萨为不退转？’答：‘已住不动诸菩萨，得于法尔不退智，彼智二乘不能转，是故独得不退名。此谓所有信等出世间善根，诸声闻独觉乃至住第七地菩萨不能障碍令其退转，故名不退转。非余十种菩萨为三菩提于诸法中不退转也。’已说不退转因缘。”

二、滥说痛苦时造业都是损人之业

【原文】我们内心痛苦的时候无论是说话、做事，它所造成的业都是会去损人、害人，自然而然就这样。

【辨析】修道过程中要克服内心的习气，人不习惯就会产生痛苦，比如一个人戒烟，内心烟瘾犯了，会难熬、难受，但这并不就会去损人、害人。

三、滥说学佛没有结论和答案

【原文】我们修行学佛，不是去找一个什么见解，也不是去找一个什么答案，更不是要去找一个什么结论。它没有结论，也没有答案，是说我们能不能觉悟。

【辨析】“觉悟”算不算一种结论或者答案？八正道的正见算不算一种见解？还是说这些都不重要？

四、引导全然相信团体和领头人

【原文】那么怎样才比较保险呢？就是你在一只大船里头，很多人一起摇，你自己虽然不会摇，这个船也不会危险。只要这个指挥的人、指导的人有这个技术，他就能够掌握方向。

【辨析】佛法修行要靠自己的智慧，光是随大流，心里不动是种痴相，怎么不危险？只是把握一个外在的形式是远远不够的。

五、偏狭说利他没有“条件”

【原文】佛法所谈到的“利他”有特定的含义——就是说去利乐有情，没有条件。

【辨析】初发心的菩萨利益他人，需要考虑自己的条件。即使自己条件够，也要考虑对方的状态。

六、混滥“诸法无我”、“相依共存”和“彼此联系”

【原文】“诸法无我”是从空间上面来说明，世间上面任何事物都是彼此相依共存的。所谓相依共存，就是说，你自己存在的时候，能不能感觉到对方的存在，这是很重要的。

【辨析】世上任何事物都是彼此联系的，并没有达到都是彼此相依共存的状态。比如：一个苹果坏了，我们会因此死亡吗？

七、偷换“师友缘”概念

【原文】这个师友的缘是非常非常的关键。你这个缘份不好，佛法肯定学不进去；你这个缘份好就是说自己知道、晓得如何同别人去结缘，也就是如何跟别人去相处，如何跟不同的人、不同身份的人、不同层次的人去相处。

【辨析】学佛必须先搞好人际关系？

《苦乐人生》第二讲《不被六根蒙蔽》辨析

一、妄说“成所作智”是“有所作为”

【原文】世间上面的人，各行各业的人，他在本行业方面，都会有进步，都会很努力，都会有所作为，用佛教的话来讲——“成所作智”。

【辨析】把“成所作智”解释成为“每个人在各自的行业中都会有所作为”，实属望文生义。据《成唯识论》，“成所作智”最少也要是初地菩萨才会有，乃至说要成佛后才能现起。如《成唯识论》卷十：“成所作智相应心品，谓此心品为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所应作事。又云：成所作智相应心品，有义，菩萨修道位中，后得引故，亦得初起；有义，成佛方得初起。”

二、妄说“妙观察智”是用智慧观察事物

【原文】我们要用智慧去观察：自己何作何为；要用智慧去观察：众生需要的是什么；需要用智慧去观察：我们如何调整……——“妙观察智”。

【辨析】同样是望文生义，这样的解释完全抹去了佛法的内涵，把佛法诠释成了世间法。妙观察智相应心品有“生空观品”（人我空）与“法空观品”的分别。一者生空观品，在二乘见道的最初生起，以后辗转到无学位方得究竟。假如是渐悟菩萨，到十住、十行、十回向的解行地终，或十地上位，在此中间，如果不是有漏或无心定时，都容许现起。二者法空观品，要到菩萨见道位初地入心，方得现起。从此以后，辗转乃至十地最后心的上位，在此中间，如果不是有漏心或不达法空的生空智果，或无心定时，都容许现起。如《成唯识论》卷十：“妙观察智相应心品，谓此心品善观诸法自相、共相无碍而转，摄观无量总持之门及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。又云：妙观察智相应心品：生空观品，二乘见位亦得初起，此后辗转至无学位，或至菩萨解行地终，或至上位，若非有漏或无心时，皆容现起；法空观品，菩萨见位方得初起，此后辗转乃至上位，若非有漏、生空智果或无心时，皆容现起。又云：妙观察智相应心品，缘一切法自相、共相皆无障碍，二智所摄。”

《苦乐人生》第三讲《细心体会佛法》辨析

滥说小乘不能止观双运

【原文】止观都是很难的——止观双运，二乘人偏空，偏于一边，偏于寂静，他不能做到止观双运；那么大乘人就不一样，它一定是止观平等的，“止”里当中有“观”，在“观”的过程当中有“止”，通过止观来开发智慧。

【辨析】二乘和大乘都有“止观双运”，只是止观的内容、深度不同。《摩诃止观》（智顗大师著）卷三：“故知三藏四门（小乘教法）析法止观，断奠是小乘也。次明大者，大乘也，智慧深利，修不生不灭体法止观。”

《苦乐人生》第四讲《如何对治现世贪着》辨析

一、滥说学佛越好就会缘起越广阔

【原文】那我们学得越来越好，成绩越来越大，自然而然，我们的缘起就会越来越广阔，同人家打交道、相处、合作，就会越来越容易和合。

【辨析】佛最后也涅槃了，为了让大家更好地修行，不在娑婆世界显现“三十二相、八十种好”。善人即使始终充满善意和智慧，当周围的缘起不合适的时候，也会慢慢隐去，就像钻石落入污泥，在一定条件下，光芒就会隐蔽。不能以人际关系作为是否学得好的标准，特别在末法时代，很多大德都示现了远离尘世的生活。

《妙法莲华经·安乐行品第十四》：“佛告文殊师利：‘若菩萨摩诃萨，于后恶世欲说是经，当安住四法。一者，安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。

“‘文殊师利！云何名菩萨摩诃萨行处？若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊，又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。云何名菩萨摩诃萨亲近处？菩萨摩诃萨不亲近国王、王子、大臣、官长，不亲近诸外道梵志、尼揵子等，及造世俗文笔、赞咏外书及路伽耶陀、逆路伽耶陀者，亦不亲近诸有凶戏、相叉相扑及那罗等种种变现之戏，又不亲近旃陀罗及畜猪羊鸡狗、畋猎渔捕诸恶律仪，如是人等。或时来者，则为说法，无所悕望。又不亲近求声闻比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，亦不问讯。若于房中，若经行处，若在讲堂中，不共住止。或时来者，随宜说法，无所悕求。

“‘文殊师利！又菩萨摩诃萨不应于女人身取能生欲想相而为说法，亦不乐见。若入他家，不与小女、处女、寡女等共语，亦复不近五种不男之人以为亲厚。不独入他家，若有因缘须独入时，但一心念佛。若为女人说法，不露齿笑，不现胸臆，乃至为法犹不亲厚，况复余事。不乐蓄年少弟子、沙弥、小儿，亦不乐与同师。常好坐禅，在于闲处，修摄其心。文殊师利！是名初亲近处。’”（卷第五）

二、妄解“相即不离”

【原文】因为缘起的法就是相即不离的，就是你内心的问题，也会变成我的问题；那我这个问题解决了，你的问题自然而然就不成问题，因为你的问题不会影响到我。所以我们学佛法，就要有这种非常坚定的信念。

【辨析】“因为你的问题不会影响到我”，这算是一种很好解决问题的方法。

【贤佳附辨】要真正做到“你的问题不会影响到我”也不是简单、容易的。佛经讲要远离邪见、远离恶知识，不是观功念恩、不说是非就可以“不会影响到我”的。即使真正做到了，究竟的结果是如阿罗汉入无余涅槃，自利并非圆满，更非深广良好利他。

《苦乐人生》第五讲《生命整体性的意义》辨析

一、滥说分辨法义是“挑剔”

【原文】“所以你听的时候，要用心来听，而不是说，我们一方面讲要听佛法，一方面我们又起一个念头，在观察，在思维，这位法师讲的（是）究竟了义，还是不了义。那个时候，你心里面就会有两个念头：一个念头在想要听，一个念头在想，我思考一下，我判断一下，到底我听还是不听，我接受还是不接受，我要还是不要，你自己内心里面都起矛盾，都起挣扎。你自己内心里面，都在互相过不去，就自己的心跟自己的心过不去，内心就不寂静了。……而不是说法师讲的如法不如法，是说我们的心能不能同法相应。”“在现在这个时候，佛法本身就比较衰微的时候，我们能够遇到了，就很了不得了，就非常不容易了。我们更没有必要去挑剔了，你挑剔不来的，你没有那么多的条件，没有那么多的资本去挑剔。”

【辨析】这种引导都让人放弃辨析，无条件听从。不管是对是错，都要听下来。不相应都是听者的问题，和讲者无关。

二、滥说“法师”的修行体验必定高上

【原文】因为法师毕竟有经过比较长时间的专门的修行用功，他的体会、他的体验，我们是不好比的，这是肯定的。

【辨析】怎么判断对方是不是法师（佛经所说“法师”标准），是不是善知识呢？这里的潜台词是上台讲的人都是法师，都修得好。不应该进行不鉴别的默认。如果判断不出来对方讲得是否正确，最好的方法是存疑，下来自己要查阅三藏资料审定，不可因为讲者年长腊高，或是上座、人数众多、自谓博学作为法义判断的标准。如《四分律》卷五十八：“尔时世尊在婆阇国地城中，告诸比丘：‘我说四种广说，汝等善听，当为汝说。’诸比丘言：‘大德！愿乐闻之。’‘何等四？若比丘如是语：“诸长老！我于某村某城亲从佛闻受持，此是法，是毗尼，是佛教。”若闻彼比丘说，不应便生嫌疑，亦不应呵，应审定文句已，应寻究修多罗（经藏）、毗尼（律藏），检校法律。若听彼比丘说，寻究修多罗、毗尼，检校法律时，若不与修多罗、毗尼、法律相应，违背于法，应语彼比丘：“汝所说者非佛所说，或是长老不审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与修多罗毗尼法律相应，违背于法。长老不须复诵习，亦莫教余比丘，今应舍弃。”若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼法律时，若与修多罗、毗尼、法律相应，应语彼比丘言：“长老所说，是佛所说，审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，与共相应，而不违背。长老！应善持诵习、教余比丘，勿令忘失。”此是初广说。

“‘复次若比丘如是语：“长老！我于某村、某城和合僧中上座前闻，此是法，是毗尼，是佛所教。’闻彼比丘说时，不应嫌疑，亦不应呵，应审定文句，寻究修多罗、毗尼，检校法律。若闻彼比丘说，寻究修多罗、毗尼、法律时，不与相应，违背于法，应语彼比丘言：“长老！此非佛所说，是彼众僧及上座不审得佛语，长老亦尔。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，不与相应违背于法。长老！不须复诵习，亦莫教余比丘，今当弃之。”若闻彼比丘语，寻究修多罗、毗尼、法律，与相应，不违背于法，应语彼比丘言：“长老！是佛所说，彼众僧上座及长老亦审得佛语。何以故？我寻究修多罗、毗尼、法律，而与相应，无有违背。长老！应善持诵习，亦教余人，勿令忘失。”此是第二广说。（次第三句，从知法、毗尼、摩夷{摩夷是论藏的意思}众多比丘所闻亦如是。第四句，从知法、毗尼、摩夷一比丘所闻亦如是。）是为四广说。’佛说如是，诸比丘闻，信乐欢喜受持。”

三、滥说与团体不融合是佛法学不好

【原文】“那如果我们在一个团体当中，几十个人、几百个人我们都不能相融，我们怎么能够去同所有的人相融？这不能融合的。不能融合就是，佛法学得不到家，佛法学得不到位，我们执着于外相，执着于事相，没有从内心看问题，没有从理性上面分析问题，没有根据佛法来指导自己的思想跟言行，才会这样子，其实是佛法学得不好。”“大乘行者，他到哪里都是能够同众生融为一体、打成一片的，都是用缘起来关照的，都是通达空性的。”（“大乘行者……”一段来自第六讲）

【辨析】这种引导不是按照佛陀的言教引导，而是以团队利益至上进行引导，是让学人“执着于外相”（“同所有人相融”）。

【贤佳附辨】讲者所说是高举佛法概念而违背佛法内涵，如掩耳盗铃、贼喊捉贼。

《苦乐人生》第六讲《怎样认识病相》辨析

一、滥说依“人”奉行是善受佛法

【原文】“那善知识告诉我们，就是最重要的，就是我们的问题，我们的病根之所在。如何指导我们，那我们都是要随顺、听受，要听进去，领纳善知识为我们教授的佛法，然后非常认真地恭敬承事。……法师就告诉我们怎么做，那我们要不要去做呢？你说我们去不去做呢……那实际上，不能依教奉行，不能真正以一种恭敬心去承事，那完全同佛法的教授，同道次第的教授，背道而驰的。”“就是说我说的时候，是根据佛菩萨的意思，理解之后来讲；那么你们听的时候，也是同一个时间。从另外意义上面来讲，我说的时候是根据佛的法来说，你们听的时候，也是根据佛说的法来听；只是说你们听的时候，是根据我自己在理解以后，根据自己的体会说出来的，那么你们听的时候，是根据一个这样子因缘来领纳佛法。”

【辨析】强调依师听从，不强调鉴别。

二、妄说听经闻法时戒定慧都具足

【原文】所以在听经闻法的时候，它本身信解都具足，它本身戒定慧都具足。

【辨析】如果听经闻法的时候，戒定慧都具足了，那就不用修了，都有了。闻思修、戒定慧，闻是初步，后面还要慢慢地提高。

《苦乐人生》第七讲《佛光普照众生心》辨析

一、混滥佛法和非法

【原文】“都是凡夫的一种妄心，在菩提觉悟本身来说，没有固定的一个什么法可以执着，这样的话，就叫作无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提。”“那么我们一定认为说，什么法才是佛法，这种认识就有问题；我们一定要认为说，什么法不是佛法，也是会有问题的，这个是我们的认识，而不是佛菩萨的认识。那么我们内心当中，难道真正要去区分，佛法跟非佛法，能不能把它区分得出来？佛法它本身包括了：世间法、出世间法；本身包括了有漏法、无漏法；包括了有为法，无为法，它已经是圆满的。”

【辨析】这种引导会导致初学者无法分辨佛法和非佛法，失去修行的次第和道路，并产生迷惑。按照这种逻辑，完全可以说：佛法包括了非佛法，非佛法即是佛法，法与非法都是圆满的。再推理下去就是佛也不用持戒了，众生也不需要修行了，六度可行可不行，一切都是圆满的。婴儿成为了完全觉悟的圣者，因为婴儿不会执着法和非法。

一般错误理解空性的人会认为一切分别都是执着，不能汇通缘起和性空，导致混淆佛法和非法。

【贤佳附辨】讲者由此道理可随意将俗法、邪法等同佛法来宣讲、实行，怀疑、批评、不接受即是“妄心”“执着”。

二、妄解思量心、分别心

【原文】《法华经》里面讲，“此法非思量分别之所能知”，它不可以思量心、分别心去取如来的法，只有思量心、分别心尽，才能够领会如来的法，所以说不可取。

【辨析】“认为一切分别都是执着”是种邪见，将会导致人变得善恶不分，忽视戒律、业果，忽视修行次第，忽视经论学习，实际上这是种错误的“执空见”。“执空见”最明显的特点就是忽视业果、戒律，认为一切分别都是执着，不思不想才是佛法。《佛性论》（天亲菩萨造，真谛法师译）卷二：“若执空为有，名增益谤。若执空为无，名损减谤。若通达此性，则二执不生，是名真实性相。”而且“执空”比“执有”更加危险，如《大乘本生心地观经》卷八：“善男子！本设‘空药’为除‘有病’，执‘有’成病，执‘空’亦然，谁有智者服药取病？善男子！若起有见胜起空见，‘空’治‘有’病，无药治‘空’。”

三、滥解“佛法不可说”

【原文】从究竟了义上面来说，我们也是“不可说”的，不可用口来宣说的。为什么呢？如来所说的法是超过我们凡夫的语言的境界，不能用凡夫的语言来表达出来的，所以说“不可说”，是言语道断的境界，才能够明白如来的法。那么我们言语未断的时候，还就是在我们语言的这样一个状态当中，那么这个同佛的境界，同觉悟的境界还是不同的。

【辨析】如果我们认为无所表达才是佛的境界，那么可以试着思考一下，佛讲法的时候，还是不是佛？如果承许讲者的观点正确，那么就要认为讲法的不是佛，因为对方用了语言；只有不讲法的佛才是佛。而且还会导致更有趣的问题，就是给菩萨授记的不是佛，因为授记时，佛是有语言表达的，一动心念就不是佛了。

四、滥批理智分辨是“不切合实际”

【原文】如果我们内心，不能在佛法、境界上面真正去用功的话，我们就非常容易、经常在分别什么是佛法，什么不是佛法；什么是如法，什么是不如法；什么是究竟了义，什么是不究竟了义；什么法可靠，什么法不可靠；什么法有传承，什么法没有传承……是吧？天天都是讲这些不切合实际的、没有用的东西。

【辨析】把对佛法和非佛法的鉴别说成毫无用处，一个学人如果不先搞明白什么是佛法、什么是非法，怎么用功？都是引导学人放弃自主思维鉴别，“只要跟着我做，跟着团队做就好了，对不对不用管”。实际上，佛、菩萨、祖师大德，花了很多时间在阐述什么是佛法，辨析什么是相似法，什么是非法，什么是外道，什么是内道，按照讲者的说法这都是在浪费时间，做无用功。

《苦乐人生》第八讲《正确辨析心相》辨析

一、错说佛像是化身佛

【原文】也就是，更多的人，是因为从化身佛的身上，去体现佛法。你看这些佛陀的圣迹、这些佛菩萨的形象、佛陀的舍利，供佛的寺庙、供佛的塔，这个书籍，佛的言语的这些经典。所有的这一切，都是佛菩萨的形象，都是化身佛的一种示现。

【辨析】佛像怎么成了化身佛？《成唯识论》卷十：“三、变化身，谓诸如来由成事智（‘成所作智’之略称）变现无量随类化身，居净秽土为未登地诸菩萨众、二乘、异生称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。”化身佛是能讲法、现神通的。

{〖补充〗佛的“自性身”和“受用身”概念：

《成唯识论》：“如是法身，有三相别。

“一、自性身，谓诸如来（所证）真净法界，（乃）受用（身）、变化（身之）平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名（三身中之）法身，（以是）大功德法所依止故。

“二、受用身，此有二种：自受用，谓诸如来，三无数劫修集无量福慧资粮，（引生本具无漏种子）所起（现行四智菩提）无边真实功德，及（大圆镜智所变）极圆（满、极清）净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。他受用（身），谓诸如来，由（证自受用故以）平等智（力）示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身。”}

二、滥说“依师”才能清除内心染污

【原文】如果我们自己能够了解自己的话，那么你能不能把自己内在这些肮脏的、染污的、不好的行相去掉吗？不可能的事情呢，去不掉了。……我们需要来依师学法，为什么呢？因为善知识、师长比我们清楚，需要怎么样子来清除我们内心那样子一些错误的、染污的行相，那么这个是我们内心当中的一个心理的、立论的一个基点，这是非常的重要的。……如果这样子下去的话，等同于我们一个人的思想已经僵化，已经得了不治之症，还会进一步严重和恶化下去。

【辨析】这是在否定人有自我反省和改善的能力。一个人能不能改变，主因还是自己，外在都是辅助的。先引导学人放弃自我的判断，然后推出要完全依靠外在的善知识，最后再来一个恐吓，说如果您相信自己就成了“不治之症”，学法无望。本质还是让人放弃思辨，引导盲从。

三、暗说做事“集资粮”是解脱的条件

【原文】因为我们对佛法产生好乐心，做事情就是集资粮，就是佛法的体现：因为我们要解脱，就要集资粮；因为我们要解脱，所以我们要依师；因为我们要解脱，所以要按照佛法去实践。

【辨析】做事就非常重要吗？出家人最基本的三件事，如《大比丘三千威仪》卷一：“虽知沙门仪法种种别异，未论出家人所作业务。业务者，一者坐禅，二者诵经法，三者劝化众事。若具足作三业者，是应出家人法。若不行者，徒生徒死，或有受苦之因。”让出家人废弃坐禅、诵经有大罪过，如《虚空藏菩萨经》卷一：“复次，善男子！未来恶世初发心菩萨造作诸杂旃陀罗行，谓刹利旃陀罗、婆罗门旃陀罗、大臣旃陀罗、大将军旃陀罗、毗舍旃陀罗、首陀罗旃陀罗，此恶比丘恃怙国王及大臣力，自言智慧，自恃财宝行于布施，轻戏毁辱诸善比丘，斗诤恼乱，法说非法，非法说法，舍正经律，颠倒义论，断学般若，离慈悲心，不信如来所说经典、巧方便戒，违法立制，令诸清净善行比丘废于坐禅、读诵经典，无苦恼者生其苦恼，有苦恼者复令增长。恒怀恶心，坏善威仪，行住坐卧无复时节，毁禁破戒，实非沙门自言沙门，实非梵行自称梵行，不解经典为他解说，邀致四众供养恭敬。善男子！王与大臣及恶比丘犯根本罪。余如上说。是名初发心菩萨犯于第八根本重罪。”

依师是为了学法，学人因法解脱。正如《庄严经论》所说：是为了受取正法功德而亲近善知识，并不是为求财物。亦如《广论》云：“为受法分具功德，亲近知识非为财。”《四分律行事钞》（道宣律师）：“和尚有四种：与法不与食，应住；与食不与法，不应住；法食俱与，应住；法食俱不与，不应住，不问若昼若夜，应舍去。阿阇梨亦尔。”

【贤佳附辨】片面取义，偏漏因缘，错失正因，是为相似法。

四、滥说分辨行为是世俗幻相

【原文】非理作意是因为我们内心的一种幻相产生出来的，也就是我们内心的问题——我们内心世俗上面的那些行相引起的。所谓世俗的那些幻相，是认为说，怎么样子才是佛法？怎么样子不是佛法？念经是佛法，持咒是佛法，磕头是佛法；扫地不是佛法，洗碗不是佛法，打水不是佛法……就是内心里面会有这些幻相，什么是，什么不是；怎么好，怎么不好；什么对，什么错。

【辨析】成佛就是要不分对错？如果这种理论成立，那大家也不用出家了，反正做什么都是一样的。

《苦乐人生》第九讲《突破个人中心主义》辨析

一、过分夸大分别安立

【原文】“就一个物品来讲，这个物品，也可以说是你的，也可以说是他的，也可以说是善知识的，也可以说是佛菩萨的；所有的这些，都是自己内心里头的一种安立和感觉。”“自己内心里头怎么作意，它就会有什么感觉；怎么安立，它就会产生怎么效果。”

【辨析】过于夸大了内心分别安立的作用。根据这种解释，就不应该有盗戒，因为物品说是谁的都可以；本来是一块石头，我们把石头安立成馒头，也不能填饱肚子。佛法说一切唯心造，并不是说第六意识心外无法，是说第八识心外无法。人对事物的看法属于第六意识心的范畴，是分别心的作用，但这个分别心是要尊重共业因缘的。这时候，我们应该分清第六意识心的“分别变”和第八识心的“因缘变”。

《唯识名词白话新解》（于凌波居士著）：“因缘变，即由因与缘的势力变现者，称为因缘变；由作意、计度等分别力变现者，称为分别变。‘因缘变’系以先业异熟（善恶业种子）之力为增上缘，以诸法自身的种子为因所变现者。亦即以名言种子为因，以业种子为缘，而不借计度等分别之力，任运自然变现诸法。又，名言种子与业种子皆为诸法真实有用的种子，故此二种子所变现的诸法亦有真体之体用，如五根发识取境之作用，及五境色、香等之实用。此因缘变之法，属三类境中之性境；或谓带质境之一分亦摄于因缘变。

“换一方式诠释，在八个识中，第八识是由自体所藏的种子而开发的，其所缘的根身、器界、种子也是实体之法，这是因缘变；前五识是分别现量的自性分别识，其相分是从第八识自性种子所生的实法，也是因缘变。第六、七两识，若是缘取本质的相分，则属因缘变；若是依计度分别力缘取的相分，则是分别变。第七识缘第八识的见分执为实我，第六识的独头意识缘出龟毛兔角的虚妄境界，都属分别变。简单地说，随着因缘的势力，从自体种子任运而起，有色、心实体实用者，就是因缘变，也就是三类境中的性境；随着分别心计度分别的势力变现的境，就是分别变。如第六识所缘的龟毛兔角，即三类境中的独影境；如第七识缘第八识的见分妄执为我，就是三类境中的带质境。”

二、滥断世间知见都是从烦恼出发

【原文】世间的知见，它只是有相对的对跟错，有相对的是跟非，有相对的善跟恶，实际它本质上都是从烦恼出发，都是错的。

【辨析】佛法是尊重正世俗的，并非完全否定世俗规则，就像戒律会考虑到社会环境和每个地方的风土人情。《大智度论》卷一：“佛法中，有以世界悉檀故实，有以各各为人悉檀故实，有以对治悉檀故实，有以第一义悉檀故实。……是四悉檀各各有实，如如、法性、实际，世界悉檀故无，第一义悉檀故有。人等亦如是，世界悉檀故有，第一义悉檀故无。所以者何？人五众因缘有故，有是人等。譬如乳，色、香、味、触因缘有故，有是乳；若乳实无，乳因缘亦应无。今乳因缘实有故，乳亦应有；非如一人第二头、第三手，无因缘而有假名。如是等相，名为世界悉檀。”不可用胜义空毁坏世俗有。

【贤佳附辨】讲者可以凭恃此说而自由破戒作恶，屏蔽他人的批评指责，因为他人的批评指责是世间见，有分别心，“本质上都是从烦恼出发，都是错的”。

《苦乐人生》第十讲《舍利弗的功德》辨析

一、滥将“三皈依”变成“四皈依”

【原文】皈依之后，他就会照着皈依师父的要求去做。第二种状态的人，他会造成什么问题？远离师父，因为你这里皈依一下，那里皈依一下，本身你就没有打算要去学法，没有准备根据善知识的教授亲身去实践，就是在跑庙，这里跑一下，那里有法会再去跑一下，另外一个地方又去跑一下。第三种的状况，随喜皈依。随喜皈依之后，会导致什么结果呢？导致不认师父，就是不承认说，某某是自己的师父，也就是混在这同修当中了，那么也就是你虽然皈依了，实际上你是没有师父的，你是没有善知识的，你是没有师长的。第四种状况，假皈依，就会导致出卖师父，这是真的。为什么呢？因为你心不在焉。你心不在焉，你就会观过了，因为你不认为说，某某法师足以当自己的师父，所以你不会皈依。你不会皈依的话，那么你就会觉得这个法师还有什么问题，那个法师还有什么问题。

【辨析】把三皈依解释成了四皈依。

二、妄说皈依是“同善知识生命的契约”

【原文】皈依说到底，是自己同善知识生命的契约，生命最深层次的契约，它不是一般的一场游戏了，如果我们把皈依都当成一场游戏，当成一场法会，当成一场凑热闹，那么请问在我们整个生命的历程当中，还有什么事情比皈依更重要？没有了。

【辨析】虽然没有明确说授“四皈依”，但本质上已经把皈依师长放在很重要的位置上了。

三、盖批对“善知识”不顺教奉行

【原文】“善知识的言教，自己是不是喜欢听，是不是喜欢接受，接受得了接受不了，这是一个非常关键的问题。如果我们听不懂，我们不愿意接受，甚至说就没有什么佛法，因为你事先都已经这么认识和安立了，那么你皈依之后，肯定不会去学了。因为你就会觉得，某某法师没有佛法，某某法师佛法不可靠，某某法师还是很糟，他不足以来教我，这是肯定的。”“反过来说，善知识讲的佛法，自己听不懂，没有好乐心，听不进去，不能依教奉行，这样子会导致什么后果呢？导致在别的地方再去求法，那么能不能再求到佛法呢？也是很难讲的。这种情况就是，既没有法的缘，也没有人缘。”

【辨析】“你喜欢也好、不喜欢也好，懂也好、不懂也好，最后都要接受我的理念，否则就是你自己的问题；你自己再去找别人，那你既没有法缘，也没有人缘。”——接受这种理念引导后，就把眼前师长放在第一位了。

四、盖批不随顺僧团伦理和共业

【原文】“这个地方，不是自己给自己做事的地方，自己给自己做事，你自己的业跟共业不融合。它不是说听不听谁的问题，不是说如法不如法的问题，不符合共业了，不符合整个业的走向，就不相应了。怎么我们这么多人，就是你一个人如法，那它所有的人都不如法呢？这是很大的问题——这肯定如法了，他不如法，怎么能够有这么大的效果呢？”“释迦牟尼佛说，禽兽，它也是有伦理的，它也知道尊重长辈；他说怎么我们僧团的比丘连禽兽都不如呢？我们的佛弟子连动物都不如呢？”

【辨析】按照讲者理论，判断是不是如法，就看团队事业的发展规模，人多为胜。同时讲者自己又是团队的创造者和领导者，又拿出长幼有序的伦理道德，所以到最后判断标准就是必须按照讲者的来，其他不符合讲者意图的言论都不是佛法。佛法不是看资历的，也不是看“名人效应”，而是看是否能解答法义，其解答是否能符合经律论三藏。如《梵网经》卷二：“其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德，一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。”

【贤佳附辨】讲者所说法义主体是多角度树立自己的权威和团队权威，引导不思辨的信从。

《苦乐人生》第十一讲《所缘境与所知障》辨析

一、滥说缺乏外人印证则无法认识自己

【原文】我们自己无法下结论说我们是相应不相应、我们相应的程度、我们相应的深浅次第，这样子就需要同行善友的帮助，需要善知识的引导和印证，如果缺乏的话，那自己是不知道的。

【辨析】对于凡夫而言，显现的大多数是粗猛的烦恼，只要学习过烦恼的名相，自己是能知道在起烦恼的。当然，因为所学有深浅不同，同行如果在某些方面所学、所修超过自己，那么会看出我们修行的一些问题，但对其所说应该抱有存疑的态度，最终是否正确，仍旧以三藏为标准。

二、滥批与周遭不相应是“格格不入”

【原文】如果我们同佛法很相应，那我们周遭的人就能够感受到你内心佛法的力量，大家就会说你好，说你有功夫、有境界。反过来说，如果我们周遭的人感受不到你内心佛法的境界和力量，感受得到只是一种你的这种境界、你的这种力量和心态是同别人不一样的，甚至是格格不入的。

【辨析】此处是以人际关系来判断是否如法，这种判断显然与经论相违背。信佛的人到不信佛的世俗环境中，你讲佛法、修行，对方肯定会排斥。不用说一般的修行人，即使佛在世时，都受到外道六师的排斥。

《苦乐人生》第十二讲《怎样发心修行》辨析

滥说有修行功夫会感得“门庭若市”

【原文】它如果我们自己有真正的，这种戒定慧熏修的功夫，自然而然门庭若市，这是肯定，你就是坐在那里，自然而然就会有很多人来学，不要到外边去找人，这是肯定的。

【辨析】此处说善知识一定会门庭若市、弟子众多，其实不一定是这样的，如《金刚经》中菩萨为忍辱仙人在山中修行，汉地的寒山、拾得，直到最后，世人才知道他们是高僧。

何故修学人住阿兰若速得成佛？如《大乘本生心地观经》卷五：“尔时，会中有一菩萨摩诃萨，名常精进，承佛威神即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：‘世尊！如佛所说，阿兰若处（寂静处）是菩提道场，若有发心求菩提者，不应舍离阿兰若处。是兰若中有多众生，虎豹豺狼，毒虫恶兽，乃至飞鸟及与猎师，不识如来，不闻正法，又不敬僧，此诸有情无复善根，远离解脱，何故如来令修学人住阿兰若速得成佛？唯愿世尊为诸众生分别解说，决疑令喜，发菩提心，使不退转。’

“尔时，佛告常精进菩萨：‘善哉，善哉！善男子！汝以大慈问于如来清净解脱，饶益未来诸修行者，功德无量。谛听谛听！善思念之！吾今为汝分别演说阿兰若处种种功德。’

“‘唯然，世尊！愿乐欲闻。’

“尔时，佛告常精进菩萨：‘如汝所说，阿兰若处得成圣者，山林之中多诸众生，以何因缘不得成佛？是义不然。所以者何？彼诸众生不识三宝，不知厌足，不识善恶，于山林中，虽有世间种种珍宝，而不能知伏藏之处，菩萨摩诃萨即不如是。善男子！菩萨能知佛法僧宝是出世宝，七珍伏藏是世间宝，悉能辨其种种色相，知其所在而不贪求，亦不乐见，何况手取？菩萨出家，发坚固心，不惜身命，舍离父母、六亲眷属，乐住山林，常作是念：“……三界之顶非非想天，八万劫尽，还生下地。转轮圣王千子围绕，七宝眷属，四洲咸伏，寿命报尽，须臾不停。我今亦尔，假使寿年满一百岁，七宝具足，受诸快乐，琰魔使至，不免无常。”作是思维：“我今不如代其父母及诸众生修菩萨行，当得金刚不坏之身，还来三界救度父母。”作是愿已，住阿兰若，为诸众生发弘誓愿。上根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，常于露地长坐不卧。”中根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，于树叶中常坐不卧。”下根菩萨发是愿言：“愿我未得成佛已来，于石室中常坐不卧。”如是三根出家菩萨，坐三种座，各作是念：“过去菩萨坐于此座，而能证得陀罗尼门功德自在，过现、未来诸菩萨等皆于此座得陀罗尼修证自在，我亦如是今坐此处，必当成就于陀罗尼而得自在。若未成就得自在者，终不舍离阿兰若处。”’

“‘或有菩萨，未得圆满四无量心，终不舍离阿兰若处。或有菩萨，未得圆满五通神力，终不舍离阿兰若处。……是名菩萨阿兰若行。善男子！出家菩萨发菩提心入于山林，坐三种座炼磨身心，经三大劫而修万行，证得无上正等菩提。’”

《释禅波罗蜜次第法门》卷一：“问曰：菩萨若欲满足四弘誓愿，应当遍行十波罗蜜（一、布施波罗蜜：施有三种，曰财施、法施、无畏施。二、戒波罗蜜：戒有三种，谓律仪戒、摄善戒、饶益有情戒。三、忍波罗蜜：忍有三种，谓耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。四、精进波罗蜜：精进有三种，谓被甲精进、摄善精进、利乐精进。五、静虑波罗蜜：静虑有三种，谓安住静虑、引发静虑、办事静虑。六、般若波罗蜜：般若翻译为慧，亦有三种，谓生空无分别慧、法空无分别慧、二空无分别慧。七、方便善巧波罗蜜：方便善巧有二种，谓回向方便善巧、拔济方便善巧。八、愿波罗蜜：愿有二种，谓求菩提愿、利乐他愿。九、力波罗密：力有二种，谓思择力、修习力。十、智波罗蜜：智有二种，谓受用法乐智、成熟有情智），何得独赞禅定？

“答曰：前四义劣，后五因禅，今则处中而说，所以者何？菩萨修禅，即能具足增上四度，下五亦然。如菩萨发心为修禅故，一切家业内外皆舍，不惜身命，寂然闲居，无所悭吝，是名大舍。复次菩萨，为修禅故，身心不动，关闭六情，恶无从入，名大持戒。复次菩萨，为修禅故，能忍难忍，谓一切荣辱皆能安忍，设为众恶来加，恐障三昧，不生瞋恼，名为忍辱。复次菩萨，为修禅故，一心专精进，设身疲苦，终不退息，如钻火之喻，常坐不卧，摄诸乱意，未尝放逸，设复经年无证，亦不退没，是为难行之事，即是大精进也。故知修禅因缘，虽不作意别行四度，四度自成。复次菩萨，因修禅定，具足般若波罗蜜者，菩萨修禅，一心正住，心在定故，能知世间生灭法相，智慧勇发，如石中泉。故摩诃衍偈说：‘般若波罗蜜，实法不颠倒，念想观已除，言语法皆灭，无量众罪除，清净心常一，如是尊妙人，则能见般若。’

“复次因禅具足方便波罗蜜者，一切方便善巧要须见机，若不入深禅定，云何能得明见根性，起诸方便引接众生？复次因禅具足力波罗蜜者，一切自在变现诸神通力，皆藉禅发，具如前辨。复次因禅具足愿波罗蜜者，如摩诃衍中说：菩萨禅定，如阿修罗琴，当知即是大愿成就之相。复次因禅具足智波罗蜜者，若一切智、道种智、一切种智，非定不发，其义可见。行者善修禅故，即便成就十波罗蜜，满足万行一切法门。是故菩萨，欲具一切愿行诸波罗蜜，要修禅定。是事如摩诃衍论中说。

“问曰：菩萨之法，正以度众生为事，何故独处空山，弃舍众生，闲居自善？

“答曰：菩萨身虽舍离，而心不舍，如人有病，将身服药，暂息事业，病瘥则修业如故。菩萨亦尔，身虽暂舍众生，而心常怜悯，于闲静处，服禅定药，得实智慧，除烦恼病，起六神足，还生六道，广度众生。以如是等种种因缘，菩萨摩诃萨发意修禅波罗蜜，心如金刚，天魔外道及诸二乘无能沮坏。”

注：以上各章内容原发布于2018年系列辨析邮件。具体发布时间为：

《〈建立大乘佛法正见〉辨析（部分）》：2018年8月

《〈认识人生〉辨析（部分）》：2018年9月

《〈大乘百法明门论讲记〉系列开示辨析》：2018年9～10月

《〈感悟人生〉系列开示辨析》：2018年9～11月

《〈觉悟之道〉系列开示辨析》：2018年11月

《〈苦乐人生〉系列开示辨析》：2018年9～12月

附：反馈讨论

{编者注：交流讨论中所引用经论文字中“（）”内的内容非经论原文，属论者的补充说明。}

（一）

【法师甲】我们不能死抠文字。

【贤佳】是的，也宜认识其总体特点，才能较好地把握和学习。

（二）

【法师乙】也有同感，我只看了《感悟人生》，后来就没再看了，实在看不下，《百法》{编者注：指学诚的《大乘百法明门论讲记》。下同}和《早斋开示》也是不知道在讲什么。

（三）

【法师丙】佛典原文翻译质量不高，原文有一部分，但大多是自己的体悟和开演。结果让学人摸不着学法次第，又由于说法过于随意，弟子模仿后，形成说法无依据的习惯，讲法就谈自己的感受，没有想过自己的感受对不对。

讲世间法，然而也解决不了问题。比如说“四个有序”，说了十多年，还是混乱，没有办法施行。举例说：工作有序，那我们如何判定一个人是否有工作能力在某个岗位上？如果人变了又如何调整？有什么依据和方法吗？实际中都变成依师法，上面怎么安排，下面怎么听，底下的人没有选择和探讨的余地，结果形成官僚作风。根本原因就是讲大话，没有考虑实施细节。一个标准都施行不了，何况还要“四个有序”。寺庙又不是企业单位，靠生产指标、销售业绩、市场竞争来调序。看看我们自己的持戒状况就知道了，本分的还做不好，还不断地往外扩充，搞建筑建设牺牲了大量同学的学法、修法时间。

《菩萨戒品释》卷五：“论曰：‘若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，现有佛教，于佛教中未精研究，于异道论及诸外论精勤修学，是名有犯，有所违越，是染违犯。无违犯者，若上聪敏，若能速受，若经久时，能不忘失，若于其义能思能达，若于佛教如理观察，成就俱行无动觉者，于日日中，常以二分修学佛语，一分学外，则无违犯。”

说明：菩萨戒有要求首先应该研习佛教典籍，对于有特长的学人开许学习异道论及诸外论。花费很多时间在世间法上，实际有违菩萨戒。然而，我们还大力宣传这种就是菩萨精神。如果这是菩萨精神，立这条戒干什么用？

（四）

【居士丁】这个我觉得不能搞全盘否定，因人废言。法师是师父的徒弟，如果否定师父、师父的教法，那么怎么培养出您和诸位法师这样高量的比丘？这才是自相矛盾的地方。

【贤佳】是就言论言，打破迷信，启发智信，并非全盘否定。弟子相很重要的是正住、具慧，要能辨别正说、似说。我是惑业粗重的凡夫，不是高量比丘，惭愧！

（五）

【居士戊】对文中提到的很多问题深有同感，尤其《百法》讲义，没有逻辑，没有重点，没有对佛法的引用和出发。开初几次总是看不下去，但在大部分人“真好”的赞叹下，不断反问自己：是自己真的没懂、没弄明白么？以至于后来带动《百法》学习时不得不打破原有讲义，按照其大致意思，自己安排逻辑，安排顺序，但又不敢对外说。内心在一种矛盾状态下，深知其不怎么样，还得不断对大家说：好好，要好好学、用心学。时常有一种新版“皇帝新衣”的感觉。每当有这个念头冒出来的时候又不断否定自己，感到这些想法太可怕，不依师，不正知见。正是在这种矛盾心情下，2016年我去参访了几个寺院，想看看人家的学修究竟是什么样的，不能停留在龙泉寺“独大”的状态上了，但由于是游客身份，很陌生，没能深度参访，很遗憾。

（六）

【居士己】末学也有这种感觉。之前总安慰自己：可能“师父”的逻辑是个网，我自己的逻辑是条线，使劲脑补理解。

（七）

【居士庚】我也做过师父开示的科判，与师兄一样找不到头绪，就觉得自己愚痴，不能懂高深大法的内涵。原来很可能就没有思路啊。

（八）

【居士辛】弟子没有水平，也没有资格评价师父和法师，但弟子觉得听师父讲法还是很受益的，内容表面上可能有些散，但像散文的“形散而神不散”，而且很应机。弟子做过很短时间几次的师父的《解脱之心》的PPT，在前面师兄做好的科判基础上进行分段、列重点，感觉非常的受益！当然最难的是前面做科判部分，所以做科判的师兄是最辛苦的。

（九）

【居士壬】我对师父讲法虽然感觉受用不少（特别是目前常住甲班学习的《苦乐人生》系列），但确实感觉理不出头绪。当看到别人能找出师父讲法的“理路”，感觉自己学得还不够。前几年是这样，现在依然是这样。看完您的分享，感觉心里宽慰了不少。

【（一）至（九）来源：《对“师父”讲法特点的反馈（20180831）》】

（十）

1.【居士】对师父的开示，说句良心话，末学也是一直看不进去，不过就是总是反省自己条件不够，业障太重，业缘不好。

2.【法师chu】关于讲法的事，《苦乐人生》与《百法》在讲时都有大量居士在场，所以讲法的当机众背景是比较复杂的，这使得不可能不同身份的人都有相同的收获。《苦乐人生》在宣讲时，僧团早期有许多法师离开，所以师父有针对当时的一些僧俗的心理，是否了解这个背景，听这个法感受是完全不同的。

近代很多人都讲过《百法》{编者注：此处指世亲菩萨造的《大乘百法明门论》，本段所指均同}，真围绕文义进行宣讲的话，其实就是介绍法相概念，而唯识学的珍贵之处在于一方面我们可以用唯识来解释世间诸法，二方面是我们可以通过法相来解释自己的一系列起心动念。目前问世的所有法师讲的《百法》基本都是围绕法相概念介绍的，可是我们懂了这些概念与自己时时刻刻的现行很难结合得上，师父讲《百法》里面法相概念介绍得很少，主要着重剖析我们在道场和学修中的种种起心动念与身语现行，这使得我们在修行初始阶段很容易结合法义观照到自己的状态，我们学《百法》可能学得都讲不清某某个法相的定义，但我们学完后会意识到自己一时的某一个造作是犯了什么错误，法是用来用的，学生认为这才是师父讲《百法》《苦乐人生》带给我们最大的启发。

【贤佳】多闻阙疑，审思明辨，以戒为师，落实行持。

{编者注：（十）为《对“师父”讲法特点的反馈（20180831）》邮件发送后增加}

（十一）

【法师】如果严格地讲，咱们的说法都有问题的，只有佛说的才是究竟的，佛没有觉悟圆满的时候也是有问题的。所以，后面再讲就是我们自己的不是了。不管了行不行？弘一法师当年早期讲的也是有问题，后来也改了。您之前对师父的做法也是有问题，后来才变的，是不是我们也得追究您？我们不要管。

【贤佳】根本问题，破除迷信，不然很多人坚信他清白，对抗政府，引生更大祸殃。

【法师】信的人他们永远信，因为中毒太深，我们讲反而让他们更生深信，好比是弹簧，用力越大就越会反弹，除非给它破坏掉，但是又不可能，等劲下去自然就恢复了。

【贤佳】试试看吧。枯树桩子拔不动，多摇一摇可能就松动了。

（十二）

【法师】是龙泉寺的教育把末学从迷信的泥潭中拔出来，非常感恩龙泉寺上下僧众。不怕犯错误，怕的是知道犯错而不认错、不改错！师父会承担相应的果报，但是不能因为这件事就全面否定他对佛教的贡献，不能搞“墙倒众人推”，不能把他认定为邪师。

【贤佳】依法不依人，宜辨法邪正。

（十三）

【法师】这几年个人学习戒律，阅读经论原典，慢慢发现这些开示确实兑水严重。只是系统内的同学大都忙于事相承担，没有时间闻思用功；即便闻思，听的也是上面安排的这套理念，没发现问题。有些同学不相信开示有问题，其实，很简单的方法就可以验证，按照开示去修，会发现根本没办法用功，没有落实下手的次第；若真依开示中那些似是而非、矛盾的理论修，弄不好会出问题。

人的一生，何其短暂，没有时间浪费啊！想想这么多年的出家时光，没能用功办道，确实痛心。好在慧根未断，也算幸事，只能加倍珍惜这难得的出家身，依佛陀所教，以戒为师，老实从戒、定、慧次第用功。不期望这一生是否有成就，只希望把修学的功德回向：愿未来的大众不再遭遇我们这种值遇恶知识的经历，愿未来的大众法身慧命常得善护。

（十四）

【学员】弟子跟随龙泉寺学修的这两年都是跟着各位法师们在学，根本没有受过什么师父讲法的熏陶，包括连皈依的时候都不是师父授的皈依。其实内心深处从皈依仪式开始就是有疑惑的，不知道山上这种做法是否合理？但是看到别人没什么太大的反应，我也就得过且过了。

另外，在山上给信众的法布施里面，主推《广论》和《百法》。说实在的，那么厚一大本《广论》，如果不是专门学修的人，就靠这么每周一次两个多小时的小组课，很难系统地给学完，哪怕是一次，都没有学完。学的东西也是只言片语，根本不系统，脑子里其实并没有大概的全面了解。至于《百法》，更是没学过，视频都是师父讲的，不看字幕的话，连文字都听不下来。近期“早YY”一直在放那个视频开示，又遇到这个事件的爆发，弟子更是没心思学了。

对于“好好说话”系列那几本书，我根本没有兴趣看，全部白话文，没有耐心，不知道是什么原因，竟是一次都没有读过。外面搞得风生水起的各种读书会，更是一次没参加过。

所以，对于师父的信心一直没有太提起来。只是最近半年，上了几次Q法师的课，搞一个叫“心体系”的出来，跟《广论》的各个章节一一对应，虽然没看过全部的内容，就浏览过一两次标题目录，觉得也没有什么太高深的东西，就是生搬硬造的东西，不是师父自己通过长期讲法形成的一套自己的理论体系，感觉都是负责的法师和教化部的一般人给造出来的。另外，感觉有一个专门的小团队在整理师父小故事，弟子没觉得那些故事有什么经典性可言，倒是觉得很普通，就是法师们讲课讲的几件事情对我略有启发，比如Q法师讲师父用三个月通读了六百卷的《大般若经》等等这些小故事。

对于Q法师，弟子不知道是怎么个发展历程，一开始感觉，包括他自己都那么对师父不是特别百依百顺，特别是当师父的侍者期间，总被说教，不太听话……但是最近半年来，他对师父歌功颂德特别多，依师做得特别好，这次事件中也是吗？Q法师难道就真不信举报的事情吗？还是也是为了既得利益在极力挣扎？不知道是怎么个心路历程，特别不解！

【贤佳】多闻阙疑，审思明辨，以戒为师，正皈依法。

【（十一）至（十四）来源：《对“师父”兑水开示列举的反馈（20180901）》】

（十五）

【辨析者】我想是否可以完全抛开学诚法师的问题，我们就以法义辨析的精神来学习佛法，提高学者自身辨法、学法的能力。没成就前，每个人讲法都不究竟，这句话我相信，但不能因此放弃对正确佛法的探索、学习，以及对以前错说佛法的辨析、纠正。知错能改，善莫大焉！直接面对以前的错误，不是去打倒谁，而是为了让更多的人明白事理，更不是善恶不分地把兑水的佛法留在世间不管了。这些相似法不断地传播出去，影响流毒甚大。相反，经过对不良品的辨析，反而能使人开显智慧，明白真相。正如玄奘大师所说：破邪显正。

（十六）

【居士】这些辨析对弟子很有帮助！之前的学习有很多地方确实是理解错误，或无法理解，这么一辨析，逻辑清晰多了。

（十七）

【居士】是否是辨析过了的部分除了所列举的，其他的都是可以学习的呢？

【辨析者】即然师父的书已经存在，并获得不少读者的喜欢，那说明这些书也有它的优点：1.通俗，大部分都是白话；2.能解决读者心中的某些疑惑；3.从行持者的角度讲出的法，富有感染力；4.不能说全部是错的，只是正误混杂。那如果我们是抱着入门了解佛法的心态，或者平抚心灵创伤，不追求法义真伪的角度出发是可以读的，就像服用止痛药一样，吃下去临时有用，但长期吃就出问题。如果是这样的话，建议学习有正式出版的文集比较好｛编者注：正式出版的文集也有正邪夹杂的，如学诚的《感悟人生》等“开示”也是正式出版成书的｝，没有正式出版的碟片，或无正式书面出版物跟随的影音资料，还是不读、不看为好，因为错误参杂的会更多，而且也搞不清楚其中的道次第逻辑。

相反，如果想追寻法义，对佛法想深入研究的同学，那么感觉直接看古德的书会比较好。师父的书，大多是自己的修行体悟，对错一般人看不出来，即使找出来了，去找相应的文据都比较困难。

（十八）

【居士】如果师父的书里、开示里存在这样那样的错误，或者是缺乏逻辑的思路，以及对佛法错误的解读，真心希望寺里能统一发声，传递给各个学佛小组正确的学法的方法，修正学修体系。说实话，我现在依然在犹豫要不要继续跟着小组一起继续学习。小组内，大家没有一个有疑惑的，仿佛任何的疑虑都是对佛法本身的不赞同，都是向外求，都是观过，都是对师父的落井下石，都是值得谴责的，我觉得跟皇帝新装一样无奈又可笑。

【贤佳】他们目前不能或不愿改变旧有的情感、思维模式和行为习惯，缺乏理智和勇气，也是可怜可悲。多方关注、揭批，他们抱残守缺的维持不会长久。可随缘开导、帮助，也从中省思、体会佛法。

【居士】其实，我已经从这个事情里学到很多了。我真的希望我像他们说的被“一小撮灭佛势力迷惑”了。

今天看到学佛小组发的暂停听课的通知了，相信寺里已经开始重新在考虑今后学修系统要学什么、怎么学的问题了。期盼很快有结果出现！真心希望这一次学到真正的佛法，不是盲从，而是带着自己的思考去学习，并做到知行合一。

【（十五）至（十八）来源：《对法义辨析的反馈（20180903）》】

（十九）

【居士】菩萨不单修无缘慈，同样修有缘慈，如《瑜伽师地论》卷四十四：“谓诸菩萨略有三种修四无量：一者，有情缘无量；二者，法缘无量；三者，无缘无量。”不是说“无缘大慈，同体大悲”吗？而且从所举的《瑜伽师地论》的三种“四无量”中，我也没有看出哪个是“有缘（条件）慈”。“有情缘无量”不是指与众生结缘无量吗？“辨析”中所指的“有缘慈”是指“佛度有缘人”，不度无缘之人吗？可是我理解，在菩萨心中，并不会作意他不度无缘之人，而是“有缘”只是能度化的一个必备条件，所谓“佛无所不知，但不是无所不能”，是他“不能”，而不是他把“有缘”“无缘”当条件来卡是否要度化的吧？其他两点更看不出哪个是“有缘慈”了。

【辨析者】为了使问题更清楚，我想我们可以先把《瑜伽师地论》的原文补全，然后分别了解有缘慈、法缘慈和无缘慈的定义。

有缘慈：即有情缘慈，那这菩萨缘的是什么呢？这个需要一点点来看。首先是三聚一切有情，如《瑜伽论记》卷十一：“一、邪定聚，谓作五逆定入地狱故。二、正定聚，得忍已去定得涅槃故。三、不定聚，除前二外余众生是也。”然后这些有情又有三种状态：1.无苦无乐；2.有苦无乐；3.有乐无苦。那么慈心对境是指的最初的无苦无乐的有情，有苦无乐的众生是悲心的对境，有乐无苦的众生是喜心的对境。舍心通对三种状态。如果更细微的，我们还应理解慈心所对的无苦无乐的众生与自己的关系上还分亲、怨、中庸三种类型。那修有缘慈的菩萨就会缘着慈心对境的众生，以听闻慈悯正法和受持该法引动的增上力，愿意给予这些众生快乐。这种正确的作意称为正，反之则是倒。这可以在禅定中观修，也可以散心修，真实对境也可以修。具体的慈悯正法如：思维有情与自己冤亲不定，有情为三苦逼迫，修习慈心能断瞋恚，修习慈心可得卧觉皆安、天护人爱、横灾不侵、得生梵天等种种善果。

法缘慈：菩萨知道众生唯是假法，非是实有，然后缘着五蕴假合刹那变化的幻生有情，产生慈心。此处与有缘慈的差别是对“有情”有了更深入的观察，即真切地观察到有情非自能做主，一切亲怨都是宿世因缘所成，由于观察更加深入，所以慈心的量也就更加深广。其中要注意的是，如果仅仅缘无常变化的法理是不能引发慈悲心的，还要进一步把这种法理引向有情悦意相后才是修慈悲心。

无缘慈：了知众生五蕴假合之缘非是实有，一切差别唯是名言安立，远离自他种种分别，而产生的同体大慈。“无缘慈”全称应是：缘无实有之有情而生慈心。

三慈的差别和汇通可以参考《灵峰蕅益大师宗论》卷二：“慈之名一，义有三：生缘慈、法缘慈、无缘慈也。慈之义三，体惟一，谓佛性也。佛性体恒不变，生佛不殊，达此佛性，便成三慈。有人于此，起惑造业，破戒犯法，菩萨见之，了知善恶从因缘生，如幻而有，既造幻因，必招幻果，誓拔其幻因幻果之苦，与以幻灭之乐，是生缘慈。又知此善恶法既从缘生，便无实性，当体本空，不了本空，枉受轮转，今自了本空，亦令他觉了本空，拔不了苦，与了空乐，是法缘慈。又知此善恶法，缘生无性，无性缘生，其体不二，即是实相，不了实相，妄堕二边，善了二边，罔非实相，拔其非边计边之苦，与以即边即中之乐，是无缘慈也。说虽次第，行在一时。”

【居士】您的解答帮助我纠正了以前认识上的偏差：以前看资料说“无缘大慈”的“无缘”是没有条件的意思，看了您的解答，知道了“无缘”是了知真相后不着二边的状态，也了知到原来这三种修是修习四无量心由浅入深的次第，而不是我以前认为的“没有条件地与所有众生结法缘”。之前因为不理解，所以认为“有情缘”和“有缘”是不同的（认为“有情缘”是缘一切有情，“有缘”是有条件的），现在了解后才认识到：内涵实际是一样的，核心都是缘于“（幻）有”。这个转变过程经历了：否定→查资料→肯定。切身的经历也验证了相似法的危害。这还只是认识上的，如果落实到修上，照着相似法修，走火入魔确实可能。

【辨析者】随喜体悟！相似法的危害甚大，不知不觉就把佛法的概念偷换了。《成唯识论观心法要》卷十：“圣教指能诠之文，正理指所诠之义。文随于义，义随于文，教之与理何尝有二？但恐依文解义则为三世佛冤，故既依圣教，仍须正理以为司南。又恐离经一字则便同于魔说，故既依正理，仍须圣教以为定量也。”共勉。

（二十）

【居士】我觉得自己现在很大的一个变化是：不敢轻易地、那么直接地接受别人所讲的“法”了，特别是对于不了解的人。因此还是听你的指点，读原典吧，不可避免会有很多的不解甚至错解，但至少没有被我不了解的人“加工”过。我觉得自己偏向了另一边，只能慢慢调了。

自下山，《广论》没再听过看过（其实跟常师父讲法中那种勇猛对治烦恼习气的语气是相应的），师父的开示也没再听过看过（除了邮件接收来的这些被辨析文字），不知道以前听闻过的哪些是对的、哪些是错的，感觉失去了修心的方向与目标。最近在家，除了做定课，有时间就读《华严经》，种种种子而已。烦恼是需要对治的，对治烦恼也是需要方向和方法的，我现在感受到了更多的迷茫，感觉自己整天处于散乱懈怠状态（也有原因是还没有适应家里生活状态），行为散，心更散。有点心力的时候，一方面忏悔自己的恶业，一方面也策励自己不要放弃，好好修行，永远不要放弃众生，不要让众生再感受这种还没长成就被抛弃的痛苦。有时想，也许佛菩萨、师父就是这样安排的：只有自己切身感受到苦，才能生起不让别人再受这种苦的心。但这种代价未免太大了！

相信有很多师兄陆续会处于这种痛苦中，祈愿政府和寺院方面能够通力合作，尽快给大家铺好路，不要让大家迷茫得太久。

【贤佳】可以适当阅读净土经典并多念佛，不仅后世往生净土，现前亦易净化烦恼、净除业障、安稳身心。“功高易进，莫如念佛。”

【（十九）至（二十）来源：《对法义辨析的反馈（20180904）》】

（二十一）

【居士】这种辨析虽然更严谨，可是感觉需要更高的佛学基础（是不是不太适合初学佛法的人呢？），否则会出现看不懂或者理解不到位的情况，需要配合查阅各种资料去理解，可又担心网上查的资料本身不是正理；如果不懂就请益，虽然确实会增加对佛法的了解，有很大的利益，但会对法师造成很大的麻烦，不知如何解决这个问题呢？

【贤佳】先对基本教理、正邪是非有粗概认识就好，随着更多学习而逐渐了解、认识，更系统、精确。比较大或觉得比较重要处，可以查阅佛学辞典、电子版藏经等中相关资料作参考，还有疑问时可以尽管提出来讨论。

【居士】感觉师父讲的法主要针对大众眼下会遇到的问题，因此偏重于“理”，但“教”方面有时会不够严谨，甚至出错，而辨析者恰恰弥补了这一点。不知道怎样对待师父以前的开示呢？是完全放弃，还是可以两个配合来学（前提是完整校对过）呢？

【贤佳】那违教之“理”，是牵强附会、似是而非的理，宜应辨别而恰当取舍。若无能力辨别，宜先多学传统正规经教，或借助教理比较严谨的辨析来学习辨别取舍，或将其作为结缘消遣看。

【居士】以前那种全盘接受的状态基本没什么问题，现在这种学习状态总会有不少问题，倒是挺有乐趣的，也会增长不少知识，只是确实比较麻烦，自己麻烦倒也算了，还要麻烦别人，感觉不太好。我比较喜欢探个究竟，除非真是理解不了的，这种习气会给法师添很多麻烦。

【贤佳】随喜研学明法之心！蕅益大师说：“特达勇锐，深心无极，誓穷法海源底！”

（二十二）

【居士】麻烦法师方便时帮忙转达我对辨析者的感恩：感恩他帮忙纠正我的错误知见，感恩他能够抽时间帮大家纠正师父讲法中不如理之处，减少其他学人犯与我同样的错误，真是辛苦他了！能感受到辨析者也真是博学。看到还有这么多博学的人，都是希望啊！内心感觉欢喜和向往。顺便请益法师一个问题：“离经一字，则便同于魔说。”这句话是什么意思呢？虽然大意基本理解（教理不二），但这句话不太清楚确实的意思，能请法师帮忙解释一下吗？

【辨析者】文字和佛法的关系：

1.不应舍离文字。

胜义实相虽非文字所能达到，但悟入佛法的智慧离不开文字。《大乘入楞伽经》：“复次，大慧！我当说名、句、文身相，诸菩萨摩诃萨善观此相了达其义，疾得阿耨多罗三藐三菩提，复能开悟一切众生。”名身即名言概念，句身即文句，文身指文字。闻思修、戒定慧以闻为先；八正道以正见为先；三般若（文字、观照、实相般若）以文字般若为先。文字经典实是佛陀的教正法，如果我们自己否定教法的重要性，不潜心研究经教，玩弄世法，实是自灭佛法。

2.依法不依人，依义不依语。

《大智度论》卷九：“佛经有二义：有易了义，有深远难解义。如佛欲入涅槃时，语诸比丘：‘从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义经不依未了义。’‘依法’者，法有十二部，应随此法，不应随人。‘依义’者，义中无诤好恶、罪福、虚实故，语以得义，义非语也。如人以‘指’指月以示惑者，惑者视指而不视月，人语之言：‘我以指指月令汝知之，汝何看指而不视月？’此亦如是，语为义指，语非义也。是以故不应依语。”

“指”不是“月”，然不借“指”，无以寻“月”。文字可排除种种错误的观念，缩小观察研究的范围，避免种种修行的误区，告知修行的种种次第。修行的质量、标准、次第都离不开文字经教的指导。

我们也不能过分地按照文献考据学的思路来研究佛法，毕竟文字是辅助手段。从佛对机讲法，到心记口诵，到文字流传，到语言翻译，到历史变迁，这些都会导致文字发生变化，所以死抠文字亦不足取。当然，后人说的观点是否正确，需要验证，这就谈到了后面要说的证成道理。

3.如何证成道理，了解我们听到的法是正确的。

语言达不到实相般若，但在言教的过程中，佛法不是违背逻辑的。很多人认为佛法所说超越逻辑思维，听的人越不懂，说的人越高明，其实这是误解。

《瑜伽师地论》说：“云何名为证成道理？……由三量故如实观察，谓由至教量故，由现量故，由比量故。由此三量证验道理。”简单地说，圣教量是佛陀的经典，现量是感官的直接感受，比量是逻辑推理。佛教因明学就是为了使我们能够从种种迷惑的文字中找到佛法的正理。

因明将我们的论题分为四种情况：真能立，完全正确地命题；真能破，无误地指出对方的错误；似能立，好像命题正确，其实推理过程有漏洞；似能破，看似破斥对方的观点，实际上是自己有问题。《因明入正理论直解》：“真能立，谓三支（命题、理由、比喻）无过，可以显正，开悟他人。真能破，谓出他过失，可以摧邪，开晓问者。似能立，谓虽欲申量，三支带过，不足晓他。似能破，谓虽欲斥他，妄出彼过，彼实无过。”《因明入正理论疏》（窥基大师著）：“求因明者，为破邪论，安立正道。”这里对因明不做过多的解释，但由此我们看出因明辨析论题的作用。想要对佛法生起定解，深入学习唯识、中观，当对因明有所了解。

佛法是圣者的经验，而一般人又很难分辨出谁凡谁圣，所以容易用世俗规则判断：知名法师，事业广大，徒众众多，传承可靠，神变神通，著述丰厚……反而忽视佛说的四依道理和证成道理。

4.修行不是凭感觉。

很多同修判断法对不对靠感觉，乐受为正，苦受为误。其实这是不可靠的。我们饿了，喝点可乐感觉会好；心情烦躁了，看会小说也能平复，然而，我们不能简单认为这就是正法。

《成唯识论》：“如是三受（苦受、乐受、不苦不乐受）或各分二，五识相应，说名身受，别依身故；意识相应，说名心受，唯依心故。又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。”这苦、乐、舍三受又各分为二，一者与前五识相应的，叫做五根之身受，二者与第六意识相应的，叫做心受，因为意识唯依心起。再者，这三受不仅通于有漏位，也通于无漏位，因为苦受不但起于有漏，而且也由修无漏圣道的加行所生起。乐受可能是欲乐，这是佛法要遮止的，即坏苦。而苦受可能来自于修圣道的不适应，这是需要行者突破的。所以，乐不一定是善，苦也不一定是恶，感觉是不靠谱的，所以还有一句话“依智不依识”。

5.认为学习经教不是实修。

有的人认为，修行就是打坐、念佛。然不明教理的打坐只是修定，乃至于是枯坐，外道亦是修定，差的是般若智慧。念佛固然好，然无心法的引导，则念佛可能仅求数量，不管质量，流于形式，收效甚微。认为做世事就是修行的，那是连形式都不要了，妄自认为大乘发心，很多都是名利夹杂，对境时贪瞋数起，实以事成而掩心恶。

实际上学佛、闻法就是在修行，就是在慢慢改变我们内心的错误知见。在整个闻思过程中，实际上就是把圣者的思想、善法种子，植入心田中。当这些种子累积到一定的时候，就会发生作用，使我们的三观发生改变。

6.离不开广博的学习。

比如我们从来没见过西红柿，别人通过文字描述：形如苹果、色鲜红、皮薄、果肉多汁、柔软、味道酸甜的一种果实。虽然，我们因此可能误识红色的水蜜桃为西红柿，但不至于错认雪梨、洋芋、葡萄。如果我们获得的语言描述减少，仅剩“色鲜红、皮薄”，那红气球都可以被误认。同样，佛法的名言，我们掌握得越多，对实相误认的机会也会越少，对实修指导的意义也更加全面。下面举几个例子：

（1）依文解意，概念偷换。

以下都是一些错误的解释，正确的意思可以在佛教词典中查一查，作一下对比。

所知障：知道得越多，障碍越大。

法执：对佛法的执着。

事事无碍：做事圆融，什么事都能做成。

后得智：后天学习获得的智慧。

无缘慈：无条件帮助他人。

加行道暖位：打坐的时候，身体发热。

执着：坚持做某件事，不管事件对错。

（2）概念不足，产生错误推论。

佛：一个觉悟的人。导致认为三教圣贤都是佛的示现，老子、孔子都是佛、菩萨，认为没差别。

般若：智慧。导致无法分清出世间慧和世间慧，认为做世间善事就是修行，两者没有区别。

定慧不二：认为定是慧体，慧是定用。对于初学者，没有定为基础，是不能发慧的。只有先修成定，才可以引发后面的定慧等持。忽略了次第，什么都修不出来。

说了那么多，都是希望我们能重视佛法的研究和学习，只有先使教正法兴盛，才能破除邪道、光显正法，继而使证正法兴盛，佛法久住。

（二十三）

【居士】一直在拜读您发来的信件，这个工作意义太重大了，请坚持。

有一个问题，学诚法师《感悟人生》的法义辨析（摘自第一讲）：

{〖原文〗所有外在存在的问题，都是我们自己内心里面的问题，那我们内心里面的问题，……你要去清除了，把这些障碍、把这些问题把它清除掉，就要去忏悔。

〖辨析〗外在存在的问题有自己的，也有他人的，是共业导致的。问题本身是缘起法，既然是缘起，那就有内、有外，有个人、有系统。一般几个典型的个案是个人问题，如果经常反复出现不能杜绝就是系统问题，应用智慧去观照梳理每个缘起层面。}

“所有外在存在的问题，都是我们自己内心里面的问题，那我们内心里面的问题”，这句话**在《百法开示》中也这么说，我觉得似乎没问题的，共业环境也是我们感得的。听师父的《百法》云里雾里的，我是看**的开示才明白了。

【贤佳】随喜深思！《地藏经》中地藏菩萨说：“阎浮众生刚强难调，起心动念无非是罪，无非是业。”这些问题是地藏菩萨内心的问题吗？很多佛经中佛呵责破戒恶行比丘，他们的问题是佛内心的问题吗？可以再思之。

【居士】明白了。提婆达多对佛的伤害是自己的，不是佛的，但佛感得这样的业，还是佛的原因吧？

这样的辩经非常受益，藏地辩经大概就是这样的了。讲师甲班学了《建立大乘佛法正见》两年多，也没搞明白要出离什么，看了**的“有漏皆苦”一遍就明白了。后来就退出讲师班了，忒浪费时间，也不知道讲的啥。

【贤佳】随喜思辨！佛已能净除一切罪业，为度化众生而故意留余业示现，内心是清净无问题的。

【居士】故意留余业示现，这个就可能被不怀好意的人利用。某个人本无什么功德，漏洞百出，但可以用一句“故意如此”，“来成就大家的”，“加持”……就会使人把错误当成珍宝，本来一无是处的垃圾，甚至是应该批判的，结果成为了利器。对于学佛的人，这些都是考验呀！

【贤佳】是的！随喜深思！留余业示现本身是要教导众人这是罪业感果，是不好的，应该避免，不是说这是好事、有功德的，否则如东施效颦，错乱取法。但末法时代，巧诈众多，僭滥圣行，宜应秉持基本正见和戒律谨慎辨别，尤其不要轻信现世人的圣行、逆行。

【（二十一）至（二十三）来源：《对法义辨析的反馈（20180906）》】

（二十四）

【居士】有几个问题想和法师探讨:

一、菩萨戒中有禁止“自赞毁他”，不知道是不是这样？师父讲法，有在佛学院讲《俱舍论》，有讲《百法明门论》，也有讲《广论》，应该说还是对研究佛法和弘扬佛法付出心血的，目前法师这样拿出来批判师父讲法“漏洞”，是否是一种“自赞毁他”？且应机讲法，自然有权有实，有方便有究竟，不论机缘拿出来批判，是否公允？

二、如果有问有答的讨论，可以说是有益的，但是目前师父不能回应发声的情况下，批判师父讲法，一边倒的批判，师父没有任何解释空间和辩解余地，就这样下结论是否武断？

三、末学记得一句话，“信为能入，智为能度。”师父讲法如果错了，您拨乱反正有功德；但是如果师父讲的正确的，您的批判导致信众没有信心，正确的也不学了，这个因果怎么说？

四、诤与道相违，这种连否定人带否定言，同时否定所做事的否定模式，只讲过失，不讲功德，全盘否定模式对修道有何益处？

【贤佳】随喜思辨！

佛在很多经律中破斥外道、比丘邪见和恶行，是否佛犯“自赞毁他”？道宣律师、蕅益大师等祖师破斥他人偏见、邪论，是否犯“自赞毁他”？

师父被管制，不能对外发言，但我将辨论文稿广发给了龙泉寺体系僧俗人员，开放接受辩驳，但希望是具体的，而非停留于隔靴搔痒地扣帽子盖批。如果我有错误处，乐意接受批评而改正。真金不怕火炼，真理越辩越明。

对师父的功德已长久深广宣扬很多很多，很容易找到资料，不用我再说什么。很多人对师父言行的偏差、虚诈、邪僻等方面认识很少或浮浅，尤其龙泉寺体系中。所以宜应特别多说、深说。另外对“带毒乳酪、肉食”的“营养、口味”等我不乐宣说，希望先指明其毒，去除其毒。

乐愿您就具体辨析问题提出辩破。

（二十五）

【居士】刚才看了一遍韩愈的《师说》，“师者，所以传道授业解惑也”，没有师如何传道呢？更别说授业、解惑。或者说是“尊师重道”而不同于“依师”的？那“依止”是什么意思呢？

【贤佳】应该尊师重道，但不宜完全信任而身心交付，因为娑婆世界末法时代物欲横流、伪滥众多。

【居士】对于“依止”还是思维不到更深，以前无“师”的日子太煎熬了，自己还不能……

之前上的居士学修课是C法师讲的《十年画册》，并引用师父一篇文章。里面有段话，让弟子很触动，或者是觉得很说到自己问题的原始点。用了一种倒推的逻辑，您看是这样吗：

如果没有生起菩提心是因为无出离心，没有出离心是因为不信四谛、十二缘起，不信四谛是因为不信因果，不信因果是因为没有皈依心，没有皈依心是因为不懂依师，不能依师是因为不具弟子相，不具弟子相是因为世间做人的根本孝道没有做好……（原话记不清，但基本意思应该是这样。）

【贤佳】不一定。可能不信三世因果而不皈依，信了三世因果才皈依。可能有人先发粗的菩提心，然后发出离心。

【居士】您说的是！因为弟子觉得自己就是这样……

当一个人有问题，他的言论就会有问题。是否邪师说正法，正法亦邪？

虽然弟子还不能很快转过来，但因为爱看，所以觉得是在“逼”着弟子去思维辨析……

这样也好，以前在小组上课有位老太太就总加持我，说我是一根筋——主要是多了我就晕，但不了解又会着急，所以还是自己的问题。

【贤佳】“当一个人有问题，他的言论就会有问题”，往往是这样的，但不一定。不宜绝对因人废言，宜就具体言论依基本经教正理具体分析。

【居士】是！弟子明白，不因人废言。

今天弟子问贤启法师要来了自述的那封信（因链接不能打开），对于回复的十二个问题弟子要再看一遍。也是因为有师兄的“不看”提醒了自己，其实这也是一种辨析。认同可以作为依据，不认同可以有理有据辩驳，而非只是一味盲目信。

【贤佳】龙泉寺体系人员很多言论是以抹黑我和贤启法师及其他相关人员来证成我们的言论证据不值得相信、不值得看，乃至直接断定是欺骗、诬陷，其实正是建立在“因人废言”的逻辑上的粗率论断。又以师父讲了什么法、写了什么文章著作、网络解答多少困惑问题启发帮助自己及众多人等来证成师父多么有功德、有修行，因此一定不会做那些恶劣事，一定是清白的，这是建立在“因言取人”的逻辑上的粗率论断。

【居士】是的，弟子看到和听到了，所以可想法师有多么不容易！主要龙泉寺体系太庞大了，师父以前的“善行”和“功德”太多了，这让众多的信众于理于情都不能接受，不愿接受，也就不能去辨析。

僧团高层的“智慧”非大众能思维出来的，但其中是否因有“既得的利益”不得而知；中层会在迷茫和期待中徘徊，“名言概念”懂得也不少，似乎怎么说也看“势力”；老实人也不明白怎么回事，或再找道场承担或一心念佛……

这是弟子浅显的思维，但心中相信：国家有法律，现在是富强民主时期；经文讲“法网恢恢，疏而不漏”{编者注：“天网恢恢，疏而不漏”出自中国道家经典《道德经》，非佛教经文}。

（二十六）

【居士】感恩辨析者！过去被建议放下所有知见学习，竟然也是迷信地学了这么久，幸好被法师叫醒啊！仔细听一听、读一读，确实心灵鸡汤，荒废了五六年，更可惜那么多的师兄还在梦中。很痛心！

【贤佳】阿弥陀佛！当下是新的开始。

（二十七）

【居士】是我思维不够深刻，眼光不够长远。回顾之前，确实有法师引导说方便妄语的，因为对妄语的危害认识不够（没太接受过相关引导，印象中只有一次您在授戒后的开示中明确说过，不可以说妄语，除非护他性命的关键时刻可以假装糊涂），因此根本不觉得那样引导是不对的，甚至感觉法师灵活。经您开示，又联想到妄语为口业之首，认识到真是不能轻视妄语恶业，不能为了方便而妄语，为了方便而违反教理教义，契机是以契理为前提的。

又联想到之前其他法师受戒后给开示，都说过要从佛陀的本意去理解持戒，刚开始我不太能接受这种说法（后来听了几次后就接受了），因为如果按照法师们的说法，感觉戒律就持得比较松了。甚至有一次差一点集体犯非时食戒，当时情况是：很多人受了八关斋戒，第二天早上好像因为法会还是什么原因，宣导要在明相前用早斋，说是用斋前念个什么仪轨就可以了。当时我很不能接受那种做法，好在后来通知正常用早斋了。想着居士是没有权利决定提前用斋的，背后应该有法师支持。联想到这些，认识到从根本上杜绝“方便出下流”真是必要的。龙泉体系确实过于“方便”了，自己也受了误导，甚至在知道极乐寺越过式叉摩那而直接受大戒是违反戒律后仍作意：师父是为了快速发展佛教，权衡之下不得已而为之的。

思维之后，更加认识到法师举报的意义：如果让龙泉体系这样的“方便”继续扩散，特别师父作为佛教协会会长带头这样干，佛教真的完了，可能华夏大地上从此不再有真正的佛教，只剩下以“方便”为宗的“中国教”了。最可怕的是，“方便”是没有底线的，想想真是既痛心又可怕。

之前我对以这种方式辨析师父开示一直不能从内心认同，经法师这样开导，有了比较大的转变，后面还需要多思维串习，毕竟龙泉体系的引导先入为主了，久且深，并且与自己不够严谨的习气相应，所以需要认真思维串习才能彻底转变。

感恩法师您在明知做这些事（举报本身和举报后对大家的启发引导）会给自己带来怎样的后果（不被理解乃至被人诽谤、误解、排斥），依然能够坚持自己的善心善行，一直没有放弃对佛教对大众的这份责任，如一地坚持着，实在太不易了！

【贤佳】随喜深思！直心行道，义无反顾，乐在其中。感谢鼓励！

【居士】阿弥陀佛！如果没有法师的义举而导致佛教从此隐没了，我想我们这些直接或间接纵容的人都会有很大的过失。

【贤佳】如果不尽力举治，可能会呈现佛教的大兴盛，但是是金玉其外而败絮其中的佛教，是浮华的佛教、相似的佛教，而真正佛教可能难有生存之处。如同满地稗草，麦谷难得生长。我以前也纵容乃至尽力配合，是因为无知盲目、受相似法的引导，过了十年才渐渐有所醒觉，助成了很多人的损害和律制的一些破坏，这是我的恶业，想来非常愧疚！但愿我们能当下认明无知盲目，辨别相似法，尽力改过，也随力帮助有缘人。经说：“前心作恶，如云遮月；后心起善，如炬消暗。”

（二十八）

【居士】暂时有一些体会，也有一些疑问，请法师有空时指导。

1.末学看了分享的内容，体会到，法师是在联络大家依法对公开出版流行的师父的著作逐一做辨析，辨明其中的如法部分和不如法部分。末学以为这种做法是非常负责的做法，这对师父和大家都好。

2.末学观察到，法师在和大家联络时，并不是刻意只接受某一个方面的意见（比如赞成辨析），还接受相反方面的意见（反对辨析），或者其他折衷方面的意见。并总是要力图如法辨析。末学以为这样也是特别好的。

3.在社会上，每发表一篇论文前，一般作者自己要经过反复校核，再提交给期刊编辑；编辑会组织同行评审，评审通过后，论文才算可以发表（中间论文还要进行修改）；发表后的论文，自己和其他作者都可以对它进行评论，以查漏补缺。发表佛法相关的著作，包括记录下讲话要发表时更要严谨：一方面写作和讲话的人自己要严谨，一方面记录整理和评审也要严谨，因为这影响的是大家的法身慧命。

4.请益：末学观察到，有部分师兄对师父发表的论文《以戒为师进趣菩提》比较相应。以前寺里学戒小组一直在带动，末学的小组也在带动。不过大家并没有做过深入的辨析，这篇论文有没有要注意的不足之处？

【贤佳】随喜思考明辨！《以戒为师，进趣菩提》的主体内容是我早年写的，杂糅了师父的一些开示，持戒标准不严格，里面强调依师和变通戒律的开演内容需要从严辨析。

（二十九）

【贤佳】您身体状况近来怎样？是否方便继续辨析学诚法师的开示？

【法师】看现在都在讨论贤二家了，所以就没再往下辨析了。好像感觉大家参与度不高，似乎对法义也不太在意。

【贤佳】有些人回复表示感谢，因简单，我没有放入反馈中。这是根本问题，很多人是受益、相应的。祈请您继续辨析！

【法师】好的，那我再写一些，还是围绕着以前的几本书吗？“三个人生”、《百法》、《正见》？

【贤佳】除了“三个人生”、《百法》、《正见》，还可对《觉悟之道》《早斋开示系列》等作辨析。

【法师】好的。网上关于学习学诚法师开示的讨论（《学诚法师的开示，我还要看吗？》）：

https://mp.weixin.qq.com/s/v0aQDMuMtF8lGINag2_yWQ（上）

https://mp.weixin.qq.com/s/y2jOwG-n0ZEXbhR_Rp2Srw（下）

【贤佳】这篇讨论文章很好！也可见辨析学诚法师开示的意义。【来源：《一些交流讨论（20180917）》·（三）】

（三十）

【居士】“佛法讲的‘疑’主要是指对三宝、四谛的救拔道理产生疑惑，障碍解脱；对人事的‘疑’，只是障碍度众生的方便，并不障碍解脱。也就是说对人和事，罗汉和菩萨都还是有疑惑的，当然菩萨所知甚多，凡夫不可为比。”

这段辨析对末学很受用，一直以来把“疑”烦恼扩大化了，由对三宝的“疑”推广至对人事的“疑”去运用，反而障碍了自己深入思维。感恩一直为大家辨析师父开示的法师！

（三十一）

【居士】感恩法师们的付出！终于又可以回归到佛法的学习上了。昨天还想：我怎么又掉到是非坑里了？我不愿意去追究到底是有人敢做不敢当，还是有人无中生有或者捕风捉影，反正一个巴掌拍不响，那种是是非非就是让我有种疲惫不堪的感觉。小时候在被迫评判父母是非的环境中长大，学了佛法后，对是是非非格外抵触。还是喜欢以学习的心态学习这种辨析，对法不对人，特别现在辨析法师还对辨析中相关名词做进一步的解释，感觉特别好！非常感恩辨析法师如此用心地作辨析！

（三十二）

【法师】辨析得很好，破邪显正，走出虚假的功德崇拜！，所谓大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。以前让人不要分别，一个凡夫如果连正邪、真假、虚实、佛魔、错对等等都不分别，无异于盲人、聋哑愚痴之人。还有相似的歪曲正法，让人不要所谓的“执着”，让人无条件地放下自己的想法，让人强作意乐、思苦为乐、辨邪为正、想魔为佛，等等，这些洗脑奴化人的思想为其使唤、驱使。

（三十三）

【居士】感恩法师们如此用心地做辨析，让我们能够知其然，又能知其所以然。学习了20日和22日的辨析，有几处疑惑（21日的还没有学习）想请益法师，可以请法师方便时帮忙解惑吗？

1.法师在附辨中几次提到“主观唯心”，请问偏于主观唯心有什么大的过患呢？出现问题总是从自己身上找原因（修行不是修自己吗？凡夫原本就有爱推卸责任的习性），这样于己可以不断提升自己，于他能够更加宽容别人，这样对于个人修行有什么不好呢？感觉这个跟“严于律己，宽以待人”比较接近，为什么法师一再地破斥呢？能请法师进一步解释一下吗？（虽然知道佛法讲中道，不能偏一边，但还是觉得初期偏向于“主观唯心”一点，可以对治遇事喜欢推卸自己责任而埋怨外境的习气。）

2.为什么能够把“再苦的境界”转变成快乐的境界的“我们”必须是善于“自我糊涂”的呢？比如在遭遇痛苦时作消业想、作重罪轻报想，属于自我糊涂吗？

【贤佳】1.主观唯心自欺欺人，邪见愚痴，对人事可能宽容，也可能不宽容，没有必定关系。例如可能不接受任何批评，认为别人批评是观过念怨，完全是别人内心的问题，因此不必在意，乃至宜应批评、惩诫。又可能自许“好心”就随意打击他人，认为他人苦恼则完全是他人内心的问题，乃至可以随意淫妄杀，自许只要自心无执取、无恶意则无罪过。宽容不一定要主观唯心，如佛菩萨宽容一切众生，而不会主观唯心自欺欺人。

2.那句话是反问，是由《讲记》{编者注：指学诚的《大乘百法明门论讲记》}内容推导出的谬论。真实的消业想、重罪轻报想是随顺深远智见，非是糊涂。

（三十四）

【居士】请问经论里是如何教我们依止善知识的？以前是放弃自己一切知见依止，现在越来越搞不清楚该如何依师了，经论无人讲、自己又看不懂，有些迷茫了。

【贤佳】先适当多读，自然会懂一些，不急求一下子全懂。经论中会说如何尊师重道。

（三十五）

【居士】我有个困惑：对于同一部论，或者同一位“大德”，各人看法不一，有人认可有人不认可，作为初学，不知道听谁的好，那为什么还要依止“善知识”呢？依错了怎么办？为什么还要花那么多时间学教理？学错了怎么办？一旦学错了，不止是浪费时间，接受的错误知见是不容易改变的。如果只停留于理论学习，出错了还不算严重，如果以错误知见指导实修，或者实修中出现问题得到了错误指导而导致修偏了，那问题可大了。怎么感觉修行这么不靠谱呢？不如大家都修净土法门好了，到极乐世界再修，那样才不会出偏差，否则学的、修的都是错的，那怎么办呢？众说纷纭，哪是正法，哪是邪法，谁的言教是正的，谁的言教是邪的，我们基本没有能力分辨出来。我感受到恐惧了，能请法师帮忙解惑吗？

【贤佳】是有这样的困扰。在此娑婆世界末法时代，宜广闻经教，尊师重道，并严谨以戒为师，踏实求生净土，应能避免粗重的偏差失误。多闻阙疑，审思明辨，常怀惭愧，增上发愿，随顺持戒，培福养慧，应能平稳学修增上。

【居士】末法修行太难了，要想“审思明辨”还是需要基础的，如果这个基础是通过广读大经大论来达到的，那打基础也需要好长时间呢！如果读经论中遇到问题都放下，不请教别人，可能也学不到多少东西，请问法师：这样读经论意义还大吗？

【贤佳】不读经论，就能“审思明辨”了吗？自知无能，正应勤恳求生净土。

【（三十）至（三十五）来源：《对法义辨析的反馈（20180923）》】

（三十六）

【居士】“【辨析】多次提及这种观点，以方便建立组织领导者的绝对权威，即使团队或者上位有错，最后都可以说是你佛法没学好，是你个人的问题。反问，讲这句话的人认不认为别人有问题？如果讲话者认为别人有问题，那他自己就没有按照这句话去反省，自己做不到，说别人干什么呢？如果认为讲话者认为别人没有问题，那他本就不应该说什么，因为按照此处的逻辑，问题就是他自己的，与别人无关。所以，持有这种观点的人碰到坏人坏事只能三缄其口，避而远去，或者拿这种观念要求别人闭口远去。”{编者注：引文来自于《大乘百法明门论讲记》第六讲辨析}

是否从理上来说，在这个世界的所遭遇，是我们的业力使然，是吾心之所现？佛云“其大无外，其小无内”。{编者注：此语或非佛经直语，见于明代古德法师《阿弥陀经疏钞演义》等书。如该书说：“散去普周法界，收来在一微尘。其大无外，其小无内，是小大无定义。”}此娑婆世界，天地人三才，而人具天地之德性，天人合一。天有北辰，人有君心；昼夜之潮汐、吾身之脉息、天地之鬼神不出于天地；人物之贪瞋痴不出于人心……故人身小天地，无一毫之相间。觉今人所不足处在三思而后行。口为祸福之门，辨析之观点若鼓励人们敢于事纠其不正，而不知自己之不正，则是否易落于末法之斗诤坚固？《大学》言“格物而后致知，致知而后意诚，而后身修，而后家齐，而后天下平”，故是否所有之立处，从自身先做起？从自心先做起？若能调伏自心，则能调伏他心。末法时代众生邪正难解，出言即乖，宜以古为师，弟子觉得是否应于自心为本，降伏其心，行有余力，而巧于分辨善恶，思而后言？

【贤佳】是的，偏于一边都不好。“万法唯识”，然而阿赖耶识非一，共业问题非一识所决定。

（三十七）

【居士】看了您发过来的邮件，真的受益匪浅啊！虽然有些我现在还不能完全理解参透，但是俗话说“书读百遍，其义自见”，我想佛经也如此吧。最重要的是，在平时的日常生活中，自己像是做什么都有了一个新的行为准则一样，不敢说妄语了，看待周围的人和事心态也平和许多。

（三十八）

【居士】辨析很精彩，末学体会到：（1）如果讲法者、闻法者离开了三藏，就会出错；三藏是修行的基础。（2）自己以后学修，包括和同修分享时要特别注意。

（三十九）

【居士】感恩您分享有关“对境修心”的辨析。末学忆起以前寺里有句口号：“承担是最大的修行。”末学自己也常认为世间工作也是一种修行。看来这二者都隐含有问题。若不如法辨析和行持，则容易误导向功利。

末学还回忆起一串和这相关的以前寺里相关的理念：依师，观功念恩，历事练心，承担，微博开示，团体共修，发心……

这些理念对同修还是有很大的影响。

末学观察，身边同修，包括末学自己辨析能力不够，恳请法师能在方便时对这些理念（寺里倡导的应不止末学所述这些理念）作下辨析，以帮助大家回到如法的轨道上来。

（四十）

【法师】对境练心，错用名词，不知道佛法的会增长世智辩聪，恶习增长反以为长智慧了，甚是可怜！有那么多“过”要观吗？有那么多“恩”要观吗？反而不是度众生，而是敌对，或是谄媚。佛法教育的是生恭敬心，非奴才想、装孙子。

（四十一）

【居士】末学是北京龙泉寺讲师乙班的一名讲师。经过这一段时间的事件，末学也对自己的学佛历程作了一个反思。末学入门时，是想要从佛法中了解认识世界的真相，并且也是基于“认识到哪里，就学到哪里，信到哪里”这样的理念来开始佛法的学习的。在后来的深入过程中，虽然也对每次小组学习都有的诵《师父礼赞文》、唱《师恩》、摆放师父法照等这些行相有感觉过一些异样，但想想也许是佛教的一些基本仪轨，也就过去了，没有深入细想。再往后几年就基于对佛法的一腔热忱，把时间和精力放在了承担上面，深入经藏的功夫在这几年中根本没有花太多的精力去培养。现在回想，这些年做事太多，深入经藏太少，自己最初学习佛法的理念大概也被自己抛弃了吧？好好的年华，真如一场梦幻泡影，都化了一场空。得亏之前还结了一些善缘，才能够间接得到法师的加持，从梦里走出来。

经此一事，也不知道自己学习的佛法之中有多少是相似法，有多少还算有正念？又给多少人传达了错误的乃至害人的理念？因此，特别希望能够继续跟随在法义辨析上深入思考，把自己知见上的问题作一个深入的剖析。否则，长此以往，害己害人。

佛法的学习要靠自己独立的思维，一味地拾人牙慧并不能带给自己解脱的基础，反而养成了依赖心，可以说是人格不全，把成佛的希望全部寄于外在。在此恳请跟随学习法义辨析，找到问题所在，深入经藏去思维、去辨析。

【（三十六）至（四十一）来源：《对法义辨析的反馈（20180927）》】

（四十二）

【居士】向您请教两个问题：

1.末学看到辨析中有多处引用《广论》内容，其中对“什么叫做正见，什么叫做正思维，我们把这个事情认识清楚了，就照着去思考、去做，把它做出来”的辨析中引用的都是《广论》的观点，请问这些观点是不是有佛经、律和其他无垢论的支撑？

2.《三十五佛忏》是否如法？其中四皈依是否应舍弃而回归三皈依？

【贤佳】1.应是有的。辨析者比较信重且熟悉《广论》，所以引用较多。我看具体义理上可以，尊重随顺。

2.主体内容没有问题，四皈依应改为三皈依。拜忏也可用《大悲忏》等传统仪轨。【来源：《一些交流讨论（20181110）》·（七）】

（四十三）

【居士辛】感恩并祈请辨析法师继续作辨析，从辨析中能学习到新的知识或者破除掉原有的不正确的知见。能感受到辨析法师做得确实非常用心，特别赞叹他！

【贤佳】前一段时间辨析完《觉悟之道》后，辨析法师迁移道场，后面不再作辨析了。我将您的祈请发给他，下面是他的回复：

{感恩居士的祈请。现在，我感觉理论固然重要，但实际的坐禅、念佛是不可以少的。如果想学习教理的话，靠辨析还是很困难的，因为学诚法师的讲稿多无次第，时深时浅，虽然辨析出了问题所在，但和教理的完整次第引导相去甚远。

我建议可以系统地学习《天台宗纲要》，属于汉地的道次第。如果有时间和能力的话随缘看《成唯识论》，平时还可以学习净土的理论。

现在辨析了《百法》《感悟人生》《觉悟之道》，其实很多内容还是有重复的，您会发现学诚法师讲的内容大体是相同的。这个辨析主要还是希望大家能回归经论、依法不依人。

本人目前也想静静地学修，以后考虑在微博上白话一些论典供大家参考。

所做不当之处，望见谅。}

【居士辛】请法师再帮忙转发下面内容，可以吗？To辨析法师：

{感恩法师的指点！我知道通过学习辨析，理论都是碎片化的，从个人长久学修来看，还是要有次第学修。之所以祈请法师继续作辨析，有下面几个原因：

1.之前大家知见上的偏差，很多都是学师父开示造成的（师父理念是僧俗二众都学习的），因此学习辨析会更有针对性地作些纠正。

2.以我个人转变来看（我跟随龙泉道场学修五年多，在这之前基本没有什么学修），只要不是特别抵触，这种持续的辨析或交流有助于大家内心的转变。

3.现在可能还有很多人没有转变过来，对于我这样转变时间不久的，应该还需要接下来一段时间这种持续的学习交流，一方面需要加强巩固，另一方面个人学习经论的好乐还需要继续培养一下。虽然法师对我有教授，但其他师兄可能还不知道，即便知道，经过龙泉事件的影响，大家对其他道场是什么态度也不明确。因此，继续这种学习交流，有助于大家内心的稳定，毕竟这次事件大家应该都比较受伤。

这只是我个人的想法，也是祈请法师继续作辨析的原因。如果法师希望有更多的个人学修时间而停止继续作辨析，我虽然会有遗憾，但也不会坚持自己的想法，毕竟出家法师要注重个人学修也是应该的。随喜您的用功！}

【贤佳】辨析法师说：“考虑到以后想转入念佛、禅修，又考虑目前部分同学的法义希求，可以再写一些辨析。法师看再写哪一部分好些？但我想这不是一个长久的发展方向，最终要回归经典系统学修的。”

我回复说：“是的，目前人心大困扰的时缘，作一份启发、助引。学诚法师《早斋开示》没辨析过，可作辨析，或者将《建立大乘佛法正见》辨析完，或者其他的您觉得宜优先作辨析的，您看怎样？”

辨析法师说：“我不知道居士教育学什么比较多？是不是可以问问讲师他们的想法。”

讲师、学员学什么内容比较多？您建议辨析什么内容？

【居士辛】对于辨析内容，我倒没有特别想针对哪个系列的，范围肯定是僧众或俗众平时学得较多的。我在山上常住时，较长时间在学《早斋开示》，分甲乙班后，甲班学《苦乐人生》，乙班据说在学《早斋开示》。我在山下时，当时的学佛小组基本在学《百法》或《广论》。据了解，目前山下学佛小组除了《百法》和《广论》，还有学习《感悟人生》的，基本就这三个系列。

【贤佳】辨析法师回复说：“我想辨析《苦乐人生》。《苦乐人生》有书籍出版，影响大些。《早斋开示》是内部的，知道的人相对少些。”

【居士辛】法师要辨析《苦乐人生》，我感觉很欢喜！当时学《苦乐人生》时我还感觉很相应，觉得师父讲得太好了，现在有机缘纠偏了，太感恩辨析法师了！【来源：《一些交流讨论（20181118）》·（九）】

（四十四）

【居士】末学当初也是对《苦乐人生》相应些，因为里面的佛法内容多些。感恩辨析法师辛苦辨析法义！法布施功德无量！不破掉邪知邪见，很难导向正知正见。很多同修相似法已熏习已久，需棒喝打散方能痛定思痛，下决心回归佛说经律论。【来源：《一些交流讨论（20181120）》·（五）】

（四十五）

【居士】《苦乐人生》仍然是心灵鸡汤类的，还是相似法。用世间望文生义的思维解释高深的佛法名词，岂不是毁害大众的法身慧命？

分享最近读过的《印光法师文钞》中的精彩开示，这才是正信的佛法：

“三世因果、六道轮回之事理，乃使贤者速登圣域、愚者勉为良民之大经大法。彼谓因果报应实无其事，人死神灭，令谁受罪及与托生？从兹善无以劝，恶无以惩，以驯致于废经废伦，废孝免耻，不以为耻，反以为荣者，皆此种学说之所酿成也。然世乱已极，人各忧惧，欲为挽救，不得不从事于如来大法。由是各处悉立净业社、居士林，提倡因果，专修净业。

“吴县香山草庵住持清禅大师，及地方诸居士，久已兴起香光莲社，今特创建西方三圣殿五楹于草庵之东。庵住僧人，常年修习，社结缁素，定期举行，备具净典，随人读诵。每于月之十五，大家齐集，念佛一日，随便讲演净土法门之宗旨，俾修持者彻了于心，不至口说求生西方，心仍忆想此界，致使垂成之功亏于误会，冀出生死仍堕轮回也。又复详示因果，备陈罪福，凡入社者，必须敦伦尽分，闲邪存诚，诸恶莫作，众善奉行，守孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻之八德，志格、致、诚、正、修、齐、治、平之八事，必使儒宗由佛法而得以复兴，佛化因儒士而得以广布，补前人阴奉阳违、自误误人之偏见，示后世居尘学道、己立立人之弘规。‘三人同行，必有我师’，‘十室之邑，必有忠信’，‘人皆可以为尧舜’，‘人皆可以作佛’，‘彼既丈夫我亦尔’，不应自轻而退屈。庶可不辜负即心本具之佛性，及即生了脱之大法也！普愿来者，纪念勿忘，则幸甚！”

——《印光法师文钞·吴县香山草庵香光莲社创修西方三圣殿碑记》（民二十三年）

【贤佳】印光大师这开示也结合世俗法来讲佛法，与学诚法师结合世俗法讲佛法有何不同？

【居士】弟子觉得，佛法本来就是能够解决世间的一切问题，但是说法法师的发心却有天壤之别。祖师大德在深入经藏的前提下，悲心切切，对大众谆谆教导，多少人得到了佛法甘露的滋养！而学诚法师以世俗之心解读佛法，如同清水中加入了剧毒，整杯水都要抛弃掉，与祖师教言没有可比性。

【贤佳】听闻者如何得知说法者的发心而辨别邪正？

【居士】弟子以为，深信佛言祖语，以圣言量为依据来判断，就能辨别邪正。也许短期内判断不出，但经过一段时间，一定可以。弟子就是这样实践的。

【贤佳】是的。印光大师所讲是随顺经教法义，以佛法顺摄共佛法的世俗善法，以世俗善法助显佛法。学诚法师所讲是违背经教法义，以俗法曲解佛法，以佛法装饰俗法。

【居士】我想分享一下弟子最近读的《印光法师文钞》里的一些精彩开示：

“大觉世尊，善治众生身心等病，善使天下太平、人民安乐。心病者何？贪瞋痴是。既有此病，则心不得其正，而逐情违理之念炽然而起。此念既起，必欲遂己所欲，则杀盗淫之劣心直下现诸事实矣。所谓由惑造业，由业招苦，经尘点劫，无有了期。如来悯之，随彼众生之病，为之下药，为彼说言：‘贪瞋痴心，非汝本心。汝之本心，圆明净妙，如净明镜，了无一物。有物当前，无不彻照；物来不拒，物去不留。守我天真，不随物转。迷心逐境，是名愚夫。背尘合觉，便入圣流。’人若知此，心病便愈。心病既愈，身病无根，纵有寒热感触，亦无危险。心既得其正，身随之而正，以既无贪瞋痴之情念，何由而有杀盗淫之劣行乎？人各如是，则民胞物与，一视同仁，又何有争地争城、互相残杀之事乎？以故古之聪明睿智之王臣，无不崇奉而护持者，以其能致治于未乱，保邦于未危，不识不知，致太平于无形迹中也。”

——《印光法师文钞· 吴县香山草庵香光莲社创修西方三圣殿碑记》（民二十三年）

【贤佳】学诚法师也应知此，何以有淫恶劣行？如何“崇奉护持”而能“致治于未乱，保邦于未危”？

【居士】弟子觉得：1.印祖开示中讲：“心病者何？贪瞋痴是。既有此病，则心不得其正，而逐情违理之念炽然而起。此念既起，必欲遂己所欲，则杀盗淫之劣心，直下现诸事实矣。所谓由惑造业，由业招苦，经尘点劫，无有了期。”无论是在家众还是出家众，有此心病，必然导致破戒、堕落。2.如何“崇奉护持”而能“致治于未乱，保邦于未危”？弟子觉得先不说世间人，就先说我们佛弟子，要深信三世因果、六道轮回，在此基础上自律持戒，以自身的言行影响有缘人，就是为和谐社会做出贡献。

【贤佳】如何除此心病？如何能“深信三世因果、六道轮回，在此基础上自律持戒”？

【居士】弟子觉得深入经藏，依佛教言，勤修戒定慧，贪瞋痴的心自然会减轻。至诚皈依三宝，依三宝修行，就会深信三世因果、六道轮回，从而自律持戒。【来源：《一些交流讨论（20181122）》·（二）】

（四十六）

【居士】今天看到离寺的法师们都开始有了好的安身处，好开心！君子忧道不忧贫，道中自有衣食，龙天护法一定会保佑我们所有坚持正义的法师们的！

还有，请那位智慧的辨析者继续辨析，太精彩了！我们看了眼睛都有点直——这才叫真正的佛法学修啊！您说我们跟了那么多年龙泉寺，连个大乘经典都没听过半毛，我们都学了些啥？真是浪费！

非常期待您能在事件结束后，编撰一套适合在家居士学修的戒律读本出来。通过这次事件，相信对整个佛教界，对在家居士而言，重戒、学戒、持戒的风气和意识会大大改良。

【贤佳】我将您的信转给辨析法师，他回复说：

{首先感恩这位居士的来信。

其实，辨析写得还是很一般，有的言辞用得也不够严谨，用词、用句很口语化，不够学术专业。我想写完《苦乐人生》的辨析后就不打算再写了。写这些的目的只是希望大家能以三藏教义来辨析法的正确性，避免被一些粗浅的错误所蒙蔽。

然而，辨析不能取代系统的经教学习。辨析的知识点是散的，没有系统性的，靠这些零散的知识点，不能构建出佛教的正见系统。也就是说辨析“破”的作用比较强，但“立”的作用有限。而且对于比较深的问题，在辨析时也有意避开了，为了避免不必要的诤论。希望我们还是能潜下心回归到佛经原典的阅读上来。祖师写论、写注疏的目的，是为了让不懂的人能看懂佛法，并不是为了炫耀自己懂的多么高深，所以大家不要有畏难心理，只要坚持下去，必定会有收获。｝【来源：《一些交流讨论（20181130）》·（八）】

（四十七）

【居士】看了辨析法师说“我想写完《苦乐人生》的辨析后就不打算再写了”，觉得好遗憾！可否转告：还是特别祈请，能否将《建立大乘佛法正见》做个完整的辨析，实际上这个《正见》对学得比较久的居士影响特别大，就末学个人来讲，曾经将里面的很多话奉若至宝，而且是“师父”最新的系列开示。

【贤佳】隨喜用心！我转给辨析法师！

【居士】相信这也会是自己和其他同修深入学习教理、树立宽广正见的一个非常好的门径。

【贤佳】辨析法师回复说：

{感恩居士的来信！我想还是先不辨析了，只要我们多看正法，自然就能慢慢分辨出不正确的法。如果我们不学习，法义不会自动跑到我们的知见中来。

1.“闻思修”，以“闻”为先，对于初学，务必看完唯识或者中观。｛编者注：初学者可能宜以经律为本，论典为辅。｝一开始更推荐读唯识，讲得比较细，而且不会出现大的偏差，有时间就读《成唯识论》，时间少就读《八识规矩颂》。但要获得甚深见，《中论》肯定是要读的，但《中论》学不好，容易成断灭见，执空，忽视戒律、因果。如果我们能够持戒，并且按照因果来做，不用担心自己会读错了，变成断灭见。

2.有的祖师确实劝大家边学边修，避免把佛法学成知识，到头来虽然理论一大堆，但不能对治烦恼，这种说法是有道理的。然而，现在初学者更多的问题是没有大约的佛法知见轮廓。这个时代和古时是不能比的，现代很多人对佛法的基本概念都是缺乏的，比如为什么佛法能解脱生死，绝大多数人都是在不信、怀疑或者不懂的状态。这个时候，如果我们不先建立正见轮廓，那么很容易按照自己的感觉或者佛教名人的指导来修。这就非常容易出现依人不依法的现象，结果被带入歧途。

3.如果四皈依这么重要，那佛一开始就应该讲四皈依，但是佛没有，相反佛在很多经论里给大家说的是以法为师、以戒为师。如《大宝积经》卷五十七：“难陀！且止如斯智慧境界，汝今应以肉眼所见而观察之，知所见者皆是虚妄，即名解脱。难陀！汝莫信我，莫随我欲，莫依我语，莫观我相，莫随沙门所有见解，莫于沙门而生恭敬，莫作是语：‘沙门乔答摩是我大师。’然而但可于我自证所得之法，独在静处思量观察，常多修习。随于用心所观之法，即于彼法观想成就正念而住，自为洲渚，自为归处；法为洲渚，法为归处；无别洲渚，无别归处。”有的人说因为现在是末法时代，要以人为师，因为大家容易执着己见，但我想末法时代，善知识固不可少，但恶知识频现，这也是事实。有多少人有这个福报能碰到真善知识？又有多少人能分辨出谁是真善知识？就像到了一个卖假药的市场，自己又不懂，就靠市场上的广告了，谁的名气大买谁的，什么药卖得多买谁的。相似法似乎更容易弘扬，因为和世间法相近嘛，一听就熟，一听就懂。而且，以佛的智慧而言，不可能看不到末法的乱象，如果依人这么重要，佛在世时也会指出末法时以人为师。

4.如果有人能从做事里体悟佛法，那这绝对不是一般人，估计是六祖再来。佛没出世时，多少修行人毕生都在修行，做事的也不少，都领悟不出来，何况末法众生烦恼比较重。如果有一种方法，既能做好世事，又能做好佛事，那佛也不用出家了，也不用苦行、禅修了，直接用动态禅，一边做国王，一边教国人佛法，这不两全其美？积累的资粮更多，成就更快。

5.修行没感觉，很大原因是因为散乱心。如《禅秘要法经》卷一：“尔时世尊因此骄慢比丘摩诃迦絺罗难陀，初制系念法，告诸四众：‘若比丘，若比丘尼，若优婆塞、优婆夷，自今以后欲求无为道者，应当系念专心一处。若使此心驰骋六根犹如猿猴，无有惭愧，当知此人是旃陀罗，非贤圣种，心不调顺。阿鼻狱卒常使此人。如是恶人，于多劫中无由得度。此乱心贼生三界种，依因此心堕三恶道。’”

我想读经论首选古德的，现代学者所写多有偏差，这是不持戒、不禅修的原因。汉地的，我比较喜欢读智者大师和蕅益大师的著作，其中次第很明显，见地也很深，文字也不太难。静权法师（编者注：亦有说是王永元居士所著）的《天台宗纲要》就很好，次第明显。蕅益大师的著作基本上都能看，而且涉及面很广，有戒律，有教理，有念佛，有实修。｝

【来源：《一些交流讨论（20181202）》·（八）】

（四十八）

【居士】出了这样的事，大家都会有伤害，法师们不顾自己也受着伤，却顶着压力给大家辨析法义、整理资料，帮助大家看清事实、纠正偏差，随喜赞叹法师们！虽然感觉每天都能收到这种或辨析或交流邮件的日子即将结束，好在学了佛法，知道一切都是无常的，任何一件事情都不会只生不灭，何况我们也需要自立，不能死死抓住稻草不松手。

祈愿法师们能通过勇猛精进的学修尽早成就，以更多种方式来帮助有缘。【来源：《一些交流讨论（20181202）》·（九）】

（四十九）

【居士】看了法师每天辛苦辨析相似法，真是很感动！同时，弟子也庆幸自己没有读过这些心灵鸡汤。

弟子理解，佛陀所讲的“无分别心”，是平等普度一切众生，而不是不分善恶、不分对错。若这样，不但不应该有盗戒，其他什么戒都不应该有了。戒律都没有了，也就没有所谓的“破戒”了，人人都可以为所欲为，那还要佛法干什么呢？弟子不由得打了个冷战。真是太可怕了！{编者注：这是对《苦乐人生》第九讲辨析的反馈。讲者讲“就一个物品来讲，这个物品，也可以说是你的，也可以说是他的……”，辨析文说：“过于夸大了内心分别安立的作用。根据这种解释，就不应该有盗戒，因为物品说是谁的都可以。”}

祈愿龙天护法慈悲加持，破邪显正！【来源：《一些交流讨论（20181202）》·（十）】

（五十）

【法师甲】“师父”讲法通常没有明晰逻辑，而多是东扯西拉、牵强附会、含沙射影，听者“不明觉厉”，用观功念恩之心态捕捉、体会只言片语之中或整体言外自己能理解、所认可的道理。

就我多年听他讲法的经验，以及最近有法师对他所讲《大乘百法明门论讲记》等的具体辨析，明确他居心不正、知见偏邪，讲法牵强附会、滥作高深、多有错误，虽然有曾读一些经，也是偏狭肤浅的。

（五十一）

【法师乙】其实文中有很多自相矛盾的说法和完全不成立的说法，很多时候都是大家被绝对的信心迷惑了，不去辨析，只是认为自己太差，看不懂。

学诚法师讲法语言很随意，道次第脉络不清晰，讲法错误参杂其间，而且有时说得很绝对，质量实是不高。如果大家实在放不下，建议可以以其他的论典为主，参看其言教，相对好些。

（五十二）

【居士丙】非常认同“很多时候都是大家被绝对的信心迷惑了，不去辨析，只是认为自己太差，看不懂”，对这句话深有感触，有切身感受！

弟子今年上半年一直在研读《建立大乘佛法正见》系列开示，承担开发课件。做的时候非常痛苦。做科判的时候，有时根本搞不懂在说什么，理路死活也理不清，经常熬夜到12点、1点来钟。记忆非常深刻的一次，深夜了，弄不出来，都快急哭了。上位师兄又在催课件，YY带动要用。实在不懂，也就像上面说的，总是觉得师父说的肯定没问题，还是自己太差了，相信法师们估计能搞懂。因为要形成课件，还得找相应的补充资料让它合理化，以便其他同修能理解。不过也有不少收获，能超越文字去思维一些东西。

（五十三）

【居士壬】弟子把这个《觉悟之道》第三讲的辨析仔细地阅读了，进一步体会到相似法的可怕与危害。

1.心灵鸡汤与佛法无关。作者一贯的作风就是用带点佛味的心灵鸡汤让大众学习。应该说心灵鸡汤作为茶余饭后的话题，稍有一点哲理，谈论一下不是不可以，但是把它作为佛法修学，那是贻害无穷的，让人误以为这就是佛法。所以这种做法实在是诽谤三宝，祸害大众的法身慧命。

2.相似法危害巨大。作者利用一些佛法专有的名相概念，结合俗世间的事相来讲，看似通俗，美其名曰接引初机，实则解释完全错误，使读者对佛法的认识错误，还要专门学习，把这种错误强化巩固，真是贻害无穷。

3.基于上面两点，使得信众自然而然地陷入了个人崇拜的深渊，从而实现自己的所谓的“理想”，其实也就是世间的名闻利养。而广大的信众长期强化这种错误的认知，不容易重新接受正确的佛法思想，真是可悲可怜！

以前，我还觉得龙泉寺的体系虽说没有修行明确的哪个法门，但总归还是在佛门外面转悠。现在看来，真不是这样的，不但远离了正信的佛法，而且走入了邪知邪见的魔窟，实在太可怕了！

【（五十）至（五十三）来源：《学诚法师的开示部分辨析及特点评论（20181215）》】

以经为则以戒为师

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交流讨论类编15-学诚系列“开示”辨析（2018年）

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