关于南北传教法的交流讨论之二

（20210206）

（一）

【贤佳】以下问题请就方便帮助转为请教H法师（通晓巴利文）：

《南传中部经典·（第一二一）空小经》说：“比丘不作意无所有处想，不作意非想非非想处想，唯作意无想心定之一缘，于无想心定，彼之心踊跃、欣喜、定立、解脱。彼如是知：‘此无想心定是有为而所思维。然而知凡彼有为而所思维者，其为无常、灭法。’依如是知、如是见，彼之心由欲漏解脱，〔彼〕之心由有漏解脱，〔彼〕之心由无明漏解脱，解脱之时即解脱智生、知‘生已尽，梵行已立，所作已作，不更于此处生’。彼如是知：‘若缘欲漏，虽有任何患恼，今亦无所患事。若缘有漏，虽有任何患恼，今亦无所患事。若缘无明漏，虽有任何患恼，今亦无所患事。然而，有彼患恼，即此命为缘，缘其六处身者也。’彼知‘彼想类之依欲漏是空’，知‘彼想类之依有漏是空’，知‘彼想类之依无明漏是空’，然而，又〔知〕‘有此不空，即以命为缘，缘其六处身者也’。如是，于此所无者，对此遍随观其空。而凡于此有余者，其存在即知‘有此’。阿难！如彼思维：‘此究竟无上之如实性、不颠倒、清净是空类。’然，阿难！凡过去世之诸沙门、婆罗门，虽于成就任何究竟无上清净空住，但彼等于一切应未成就究竟无上清净空住。阿难！凡未来世之诸沙门、婆罗门，虽成就任何究竟无上清净空住。阿难！凡即今之沙门、婆罗门，虽成就究竟无上清净住，但彼等于一切还未成就究竟无上清净空住。是故，阿难！‘我应成就究竟无上清净空住’，汝等应如是学。”（卷第十四）

经文说断尽欲漏、有漏、无明漏的阿罗汉，已证得究竟无上清净空住，但仍有不空，即“有此不空，即以命为缘，缘其六处身者也”，这是指有余涅槃有所不空吧？但经文说“凡过去世之诸沙门、婆罗门，虽于成就任何究竟无上清净空住，但彼等于一切应未成就究竟无上清净空住”，过去世成就究竟无上清净空住的诸沙门已入无余涅槃，何以说“彼等于一切应未成就究竟无上清净空住”？

【居士】H法师还没回复。我看了下H法师曾翻译过的这段经文，得知可能是您引用的《南传中部经典·（第一二一）空小经》里面的经文是错误的。

H法师翻译的南传《中部经典·小空性经》与此对应部分的内容：

｛“比丘不作意无所有处想，不作意非想非非想处想，而是以无相心定作意单一性。于无相心定，其心就会投入、欢喜、确立、信解。其如下深知：‘此无相心定亦是所造作、所思维者。任何所造作、所思维者，其都是无常，是灭法。’如此了知、如此见者，其心从欲的烦恼中解脱出来，从存在的烦恼中解脱出来，从无明的烦恼中解脱出来，于解脱生起‘获得解脱’之智。了知‘生命已尽，梵行已毕，应作已作，无有再生’。其如下深知：‘因为欲的烦恼而有的忧患，在此，其不存在。因为存在的烦恼而有的忧患，在此，其不存在。因为无明的烦恼而有的忧患，在此，其不存在。只有此忧患，此就是与六处相关的此身体，以命为缘。’其深知：‘此类想对于欲的烦恼是空。’深知：‘此类想对于存在的烦恼是空。’深知：‘此类想对于无明的烦恼是空。而唯具有此空性，此即与六处相关的此身体，以命为缘。’像这样，那里不存在，则知其是空，如果那里还有残余，则对其深知：‘其在此存在。’像这样，阿难陀，对于他，此如实、不颠倒、遍净的空性生起。

“阿难陀，过去任何沙门、婆罗门成就并住于遍净、最高无上的空性，彼皆成就并住于此遍净、最高无上的空性。未来任何沙门、婆罗门成就并住于遍净、最高无上的空性，彼皆将成就并住于此遍净、最高无上的空性。现在任何沙门、婆罗门成就并住于遍净、最高无上的空性，彼皆成就并住于此遍净、最高无上的空性。因此，我说，阿难陀，你们要学习：‘我们成就并住于此遍净、最高无上的空性。’”｝

【贤佳】汉文内容意思差别非常大，不是字词的差异，而是大段文句和义理的差异，应是各自所用巴利文版本有大差异，或者有一方意译“修正”了原版意思。

请您在庄春江工作站（http://agama.buddhason.org/index.htm）检索对应的翻译。庄春江是南传僧俗公认的巴利文经典翻译权威，看其翻译的内容怎样。

【居士】庄春江工作站中的翻译为：

｛“⽐丘不作意无所有处想、⾮想⾮⾮想处想后，作意缘于无相⼼定的单⼀性，他的⼼跃⼊于无相⼼定，明净、住⽴、胜解，他这么了知：‘这无相⼼定是被造作的、被思所制造的。’他了知：‘凡任何被造作的、被思所制造的都是无常的、灭法。’当他这么知、这么⾒时，⼼从欲的烦恼解脱，⼼从有的烦恼解脱，⼼从无明的烦恼解脱。当解脱时，有‘[这是]解脱’之智，他了知：‘出⽣已尽，梵⾏已完成，应该作的已作，不再有这样[轮迴]的状态了。’他这么了知：‘凡缘于欲的烦恼⽽会有的⼲扰，这里，那些不存在；凡缘于有的烦恼⽽会有的⼲扰，这里，那些不存在；凡缘于无明的烦恼⽽会有的⼲扰，这里，那些不存在。只有这个程度的⼲扰，即：仅缘于这个身体与六处关连的以及缘于⽣命。’他了知：‘这个想的状态以[无]欲的烦恼⽽是空的。’他了知：‘这个想的状态以[无]有的烦恼⽽是空的。’他了知：‘这个想的状态以[无]无明的烦恼⽽是空的。’‘只有这个不空性，即：仅缘于这个身体与六处关连的以及缘于⽣命。’像这样，凡在那里不存在的，据此，他认为它是空的，但，凡在那里有残留的，他了知：‘这是存在的。’阿难！这样，这是[他的]如实的、不颠倒的、遍净的、最⾼的、无上的进⼊空。

“阿难！凡过去世进入后住于遍净的、最高的、无上的空之沙门、婆罗门，他们全都进入后住于这遍净的、最高的、无上的空；阿难！凡未来世将进入后住于遍净的、最高的、无上的空之沙门、婆罗门，他们全都将进入后住于这遍净的、最高的、无上的空；阿难！凡现在进入后住于遍净的、最高的、无上的空之沙门、婆罗门，他们全都进入后住于这遍净的、最高的、无上的空。阿难！因此，‘我们要进入后住于这遍净的、最高的、无上的空。’阿难！你们应该这么学。”｝

我看了下庄春江工作站使用的巴利藏经原文是缅甸版的，而H法师也使用了巴利藏经缅甸版作为译文原本，同时他还参照了日文藏经做勘校和汇总。

【贤佳】庄春江的翻译与H法师的翻译大同小异，那可能是元亨寺译文所用巴利文原版是其他版本。请您帮助查看一下南传藏经元亨寺版用的是什么版本巴利文藏经。

【居士】庄春江和H法师翻译时所采用的底本应为第六次结集的巴利藏经。元亨寺版大藏经是从日文译成中文的，而《南传大藏经》日语版是由高楠博士功绩记念会将巴利圣典协会出版的巴利三藏（英国PTS版）翻译而来的，所采用的底本应该是第四或第五次结集的巴利藏经版本。

以下为第四、五、六次结集背景介绍：

｛第四次结集发生在公元前100年前后，当时佛教内部不仅有上座部和大众部的分庭抗礼，两部之中又分裂出许多派系，各持一端，互相敌视。笃信佛教的大月支贵霜帝国的迦腻色迦王，在今天的克什米尔一带召集五百罗汉隆重集结，采纳各派意见，完成了论藏汇编，共三十万颂九百六十万言。之后，迦腻色迦王组织工匠，把一些经典论藏镂刻在铜板上，珍藏于佛塔之中。大约同时，斯里兰卡国王阿巴叶在阿卢寺召集五百比丘，背诵上座部三藏，广泛注释，诞生了第一部巴利文的三藏经及注释。两地集结开启了求同存异之风，把三藏（经藏：佛陀本人的言论说法。律藏：僧侣的清规戒律。论藏：对教言教理的阐述解释）中的“论藏”推向了前所未有的高峰。

第五次集结发生在1857年，鉴于佛陀说法时的用语巴利文语和作为古印度大众语的巴利文已经失传，而后来各种语言对巴利文经典的解释和依靠的蓝本出现偏差，甚至大相径庭。缅甸贡榜王朝的明顿君王召集两千名上座比丘，集结于首都曼德勒城。以律藏为主，重新审定巴利文经典，并对原文严格进行校对修订，然后把两千上座比丘共同认定的律藏铭刻在七百二十九块石碑上以求长存。这次集结强调的是戒律和戒律的原创性，其实也就是强调了信仰集团的重要，加固了组成集团的纽带，把恢复戒律的正宗、正统当作了巩固组织和纯洁组织的必要手段。

第六次集结发生在1954年至1956年，为纪念释迦牟尼圆寂两千五百年，缅甸政府在仰光北郊的一座山冈举行了佛教史上最盛大的一次集结，两千五百多名来自缅甸、柬埔寨、斯里兰卡、印度、尼泊尔、泰国、中国的上座比丘应邀参加。这次集结的目的还是为了正本清源，对以假乱真的各种巴利文三藏尤其是经藏和论藏筛汰审定，然后进行严密的核对校正，使世界佛教拥有了迄今为止最权威、最完善的巴利文大藏经，由此体现了经文教典的严肃性和宗教组织的纯粹性。｝

【贤佳】很好的资料！还请请教H法师，明确其用巴利文藏经是第几次结集版本，以及元亨寺版南传藏经对应的是第几次结集版本。

【居士】H法师回复说：“我们用的是缅甸第六次结集版。元亨寺的底本据说是日本的南传大藏经，是从日文转译的。日本《南传大藏经》翻于1935—1941，缅甸第六次结集是在1954—1955年。PTS更早于第六次结集的时间。”

【贤佳】这个合理，日文南传大藏经对应的巴利文版本应是不同于H法师翻译所用版本。

【居士】目前我在“巴利圣典协会”的英国官网（www.palitext.com）上只查到他们发布的一篇相关文章《The Pāli Language and Literature（巴利语言与文字）》，对于PTS版他们并没有准确说明其是第几次结集内容，而是说：“尽管印度南部的寺院在本世纪初被认为是佛教学习的重要中心，但除了尼泊尔的一本手稿外，印度任何地方的手稿都没有保存下来。自PTS启动以来，学者们可获得的手稿大部分可以追溯到公元18或19世纪，这些手稿所代表的不同佛教国家的文本传统，也显示出许多相互交织的内容证据。僧侣会议对经文的朗诵和验证模式一直延续到20世纪。”而看昨天查询的“上座部佛教百科”网站说前四次结集的巴利语后来都没能完整留下，第五次结集是在1857年。故只能推断PTS版所用可能是第五次结集的巴利藏经，或是收集来自各地散落的巴利藏与第五次结集内容整合而成的。

【贤佳】很好的查证！您的这个推断很合理。

我看元亨寺版的义理似乎更合理，明说人我空（烦恼空）之理，而隐带法我空（五蕴空）之理，不违大乘究竟实相义理。而H法师、庄春江版说人我空为“遍净的、最高的、无上的空”，未隐带说法我空，相对义理有缺。这个问题值得探究。

还请请教H法师：

按H法师的译文，从欲的烦恼、存在的烦恼、无明的烦恼解脱时，“与六处相关的此身体，以命为缘”是“在此存在”，是不空的，是吧？但“与六处相关的此身体，以命为缘”，不也是无常、灭法吗？何以不空？

另外，“其心从欲的烦恼解脱出来，从存在的烦恼解脱出来，从无明的烦恼解脱出来”，不也是“所造作、所思维”而成的吗？因为由禅观思心所成就的，先未解脱而今解脱，所以是造作而成的，是吧？何以不是无常、灭法？

【居士】H法师回复说：“通过禅思所生起的是空性，而不是空。”

【贤佳】可再请教：

那就是说，“空性”是“所造作、所思维”而成的（生起的），应是无常、灭法吗？

【居士】H法师回复：

“如果能够证得空性，就不会有常、无常，生法、灭法的分别，就像一棵连根被斩断的芭蕉树，你不会再问其能结几只芭蕉一样。”

“建议这位法师先放下书本，晚上打打坐，先在头脑中让有对法一个个生起，之后再一个个拆散，如针对黑白，思量黑是黑，白是白，如此进入下一对。如果能坚持到半夜，或许能够开悟，证得空性。”

【贤佳】请再请教：

那就说，虽然“空性”是“所造作、所思维”而成的（生起的），但不是无常、灭法，是吗？这与经文“所造作、所思维者，其都是无常，是灭法”，何以不矛盾？另外，证得空性的阿罗汉、佛不会作有常、无常，生法、灭法的分别吗？那佛、阿罗汉何以有时宣讲无常、生灭法理？如果不作分别，何以能分别解说？

我想先大致明白基本义理，否则存在粗显矛盾，恐怕不是正解，可能便成盲修。

【居士】H法师回复：“是的，所有的思维都是矛盾的，所以要先证得空性。证不到空性，就只能在有对法的框架中打转，就无法消除矛盾。”

【贤佳】请再请教：

现在问题不在思维，而在义理。如果义理本身粗显自相矛盾，那么应非正解正见。远离正见正思维，岂非盲修瞎证？

另外，证空性的阿罗汉、佛没有思维吗？如果没有思维，如何能够观机说法？七觉支的“择法支”，八正道的“正思维”，都没有了吗？如果佛、阿罗汉有思维，“所有的思维都是矛盾的”吗？

【居士】H法师回复：“阿罗汉不是没有思维，而是不受思维所困扰。空性法是思维与非思维的一个转折点，如果不能把握，也可以退一步，修分别法，比如因明之类的课程。”

【贤佳】可再请教：

如果证空性前“所有的思维都是矛盾的”，那么凡夫分别心思维因明，“都是矛盾的”，怎么成立“因明”？

空性要非思维才能证得吗？怎非痴定暗证？若要禅观思维才能证得空性，那么“都是矛盾的”思维怎么能保证证得无矛盾的空性？

“所有的思维都是矛盾的”，这句话本身是思维的结果，即是自相矛盾的。

所以不能说“所有的思维都是矛盾的”，应是未能正解空义。

您看是否如此？

【居士】H法师回复：“矛盾不等于错误，矛盾是一种状态，错误是价值判断。通过空性法可以把二者区分开。”

【贤佳】可回复：

就我的思维：错误不只是价值判断，还包括是非判断。矛盾有两种，一是表面矛盾，而实质不矛盾，因为说的是不同层面的内涵，如同高架桥上下的反向车流，例如佛经所说空、有；二是实质矛盾，同一层面的逻辑矛盾，便是错误。

就先前所谈矛盾问题来看，“‘空性’是‘所造作、所思维’而成的（生起的），应是无常、灭法吗？”空性不是所造作、所思维而成的，因为空性是诸法本性，法尔如是，非因缘所生法，非无常、灭法，但可由禅思证知，而非由禅思生起。虽由禅思因缘证知，但此证知非有所得法，而是除虚妄无明障，所以一证永知，也非无常、灭法，本来无生，所以无灭。

《楞严经》说：“如是迷因，因迷自有，识迷无因，妄无所依，尚无有生，欲何为灭？得菩提者，如寤时人说梦中事，心纵精明，欲何因缘取梦中物？况复无因，本无所有。如彼城中演若达多，岂有因缘自怖头走？忽然狂歇，头非外得。纵未歇狂，亦何遗失？富楼那！妄性如是，因何为在？汝但不随分别世间、业果、众生三种相续，三缘断故，三因不生，则汝心中演若达多狂性自歇，歇即菩提，胜净明心本周法界，不从人得。……即如城中演若达多，狂性因缘若得灭除，则不狂性自然而出，因缘、自然理穷于是。”（卷第四）

您看以上思维是否是矛盾的？

【居士】H法师回复：“可以这样理解。因缘、自然理穷于是，意思也是说，当思维走到尽头，看到的就是空性，道理是一样的。”

先前我读您引用的元亨寺版那段经文时，觉得元亨寺版说的不对，觉得H法师翻译的对，但重新读后，觉得两个版本的翻译都对吧。我觉得这需要看读者怎么理解了。H法师的翻译是直接的、简单的翻译，相比于元亨寺版更好理解些。而元亨寺版的翻译更需要一定佛学修养的人才容易明白。

【贤佳】两者义趣有大差别。元亨寺版说：“凡过去世之诸沙门、婆罗门，虽于成就任何究竟无上清净空住，但彼等于一切应未成就究竟无上清净空住。”而庄春江版说：“凡过去世进入后住于遍净的、最高的、无上的空之沙门、婆罗门，他们全都进入后住于这遍净的、最高的、无上的空。”

元亨寺译本说“于一切应未成就究竟无上清净空住”，即是说此空住是局限在某范围内的“究竟无上清净空住”，即是不圆满的，隐说阿罗汉所证空性非遍一切法，是不圆满的，因为阿罗汉只证人我空（我执烦恼空），未证法我空（五蕴皆空），如庄春江译本前文说：“只有这个不空性，即：仅缘于这个身体与六处关连的以及缘于⽣命。”元亨寺译本前文说：“有此不空，即以命为缘，缘其六处身者也。”其实六处身及命根也是无常、生灭的，是幻有，实质也是空的，但小乘教法不明说此空。元亨寺版略点了阿罗汉空住的不圆满，庄春江和H法师译本没有这个义趣。

您看是否如此？

【居士】是的！昨晚看到您说“我看元亨寺版的义理似乎更合理，明说人我空（烦恼空）之理，而隐含法我空（五蕴空）之理，不违大乘究竟实相义理”，我才明白元亨寺版说的是对的，但初读时没明白什么是“究竟无上清净空住”，以为阿罗汉既然住空，那应该就是住在究竟无上清净了吧，那为什么又说“于一切应未成就究竟无上清净空住”呢？所以认为其不对。现在明白其说的成就是为了区分阿罗汉与佛，而佛是圆满的，所以说阿罗汉“于一切应未成就究竟无上清净空住”。

H法师的翻译是“未来任何的沙门、婆罗门成就并住于此遍净、最高无上的空性，彼将成就并住于此遍净、最高无上的空性。”读下来的感受是第一个“空性”是指阿罗汉证得的最“遍净、最高无上的空性”状态，但这个状态只是说“人我空”的状态，是不圆满的。而第二个“空性”如果能用“空”替换可能会更好些，不然确实容易误导。我想关键在于翻译这段“小空性经”时因其原文的重点是说“人我空”，所以隐含了“法我空”的义理，所以翻译时他们就没想到要去把隐含的意思显示出来，也可能因采用的巴利语原本及翻译的侧重点不同的缘故。

庄春江的翻译用的是“空”而非“空性”，所以应该将第一个“空”的用词改为“空性”或其他的词还好些，不然也确实容易让人误解。

【贤佳】您说“庄春江的翻译用的是‘空’而非‘空性’，所以应该将第一个‘空’的用词改为‘空性’或其他的词还好些，不然也确实容易让人误解”，容易让人产生怎样的误解？

【居士】容易让读者以为“凡过去世进入后住于遍净的、最高的、无上的空之沙门、婆罗门”是已经成佛的状态了，因为这些沙门、婆罗门住于“遍净的、最高的、无上的空”，此处的“空”容易让人理解为“空三昧”，而修饰这个“空”的词语是“遍净的、最高的、无上的”，更加印证了这个“空”是究竟的、佛的境界，从而让读者误以为偏空涅槃就是佛的涅槃，或者说让读者误以为阿罗汉的“人我空”境界就是佛圆满的境界，从而将此经典误认为是小乘经典。

【贤佳】此经是小乘经典，显说小乘，隐说大乘，劝证阿罗汉果，如文末说：“是故，阿难！‘我应成就究竟无上清净空住’，汝等应如是学。”非是说“‘我应于一切成就究竟无上清净空住’，汝等应如是学”，即没有劝证大乘佛果，因为非其心智所堪。

佛说小乘经义与大乘经义没有实质矛盾，只是深浅、广狭、隐显不同。若小乘经典文义与大乘经义有同一层面上的实质矛盾，应是结集传写漏误，或是经人改造的，其义必有缺失乃至矛盾。反过来说也是如此，若大乘经典文义与小乘经义有同一层面上的实质矛盾，应是结集传写漏误，或是经人改造的，其义必有缺失乃至矛盾。可参看：

《从〈阿弥陀经〉“一心不乱”的异议看如何正解经义》

《关于佛经真伪的交流讨论之二》

《关于南北传教法的交流讨论》

【居士】原来如此。我一直以为佛陀都是劝大众证佛果的呢，我以为那些证阿罗汉果的修行者，是因为他们听法时误会了佛陀所讲的法，所以才证得阿罗汉果的呢。原来是佛陀说法前已知其根基，知其证阿罗汉果缘即将成熟，所以来定向度化他们成就阿罗汉果的呀。

【贤佳】是的，误解意趣而取证小果的也有，但小乘实顺大乘，阿罗汉也必回小向大而证佛果。可看《法华经》所说。

又如《四分律行事钞》说：“原夫大小二乘理无分隔，对机设药，除病为先。故鹿野初唱，本为声闻，八万诸天便发大道；双林告灭，终显佛性，而有听众果成罗汉。以此推之，悟解在心，不唯教旨。故世尊处世，深达物机，凡所施为，必以威仪为主，但由身口所发事在戒防，三毒勃兴要由心使，今先以戒捉，次以定缚，后以慧杀，理次然乎。今有不肖之人，不知己身位地，妄自安托云是大乘，轻弄真经，自重我教。即《胜鬘经》说：‘毗尼者即大乘学。’《智论》云：‘八十部者即尸波罗蜜。’如此经论不入其耳，岂不为悲！……故《百喻经》云：‘昔有一师蓄二弟子，各当一脚随时按摩。其大弟子嫌彼小者，便打折其所当之脚。彼又嫌之，又折大者所当之脚。譬今方等学者非于小乘，小乘学者又非方等，故使大圣法典二途兼亡。’以此证知，今自目睹。……今时剃发染衣，四僧羯磨，伽蓝置设，训导道俗，凡所施为无非戒律。若生善受利，须身秉御之处，口云‘我应为之’；若污戒起非，违犯教网之处，便云‘我是大乘，不关小教’。故《佛藏》立鸟鼠比丘之喻，驴披师子之皮，广毁讥诃，何俟陈显。恐后无知初学为彼尘蒙，故曲引张，犹恐同染，悲夫！……今有妄学大乘者，多贪着非时食，故具引诫之。”（卷中）

【居士】您说“佛说小乘经义与大乘经义没有实质矛盾，只是深浅、广狭、隐显不同”，那既然小乘经义与大乘经义没有实质矛盾，那为何世人还要有大小乘经典之分呢？大乘、小乘应该是后人所分吧？当初佛陀讲法时应该不会在说法前告知大众说我今天讲小乘（解脱）法，明天讲大乘（成佛）法吧？

《四分律行事钞》说：“原夫大小二乘理无分隔，对机设药，除病为先。故鹿野初唱，本为声闻，八万诸天便发大道；双林告灭，终显佛性，而有听众果成罗汉。以此推之，悟解在心，不唯教旨。”这段说佛陀本为声闻明讲人无我，隐讲法无我法时，却有八万诸天因此体解了其中隐含的大乘道义。而双林入灭前，佛陀讲授大乘法义时却有听众因此而成就阿罗汉果。但种种果证的差别皆离不开听众个人的解悟，而不单局限于佛陀所说之法。那是不是可以说，佛陀每一次说法都是三根普被的，其实是没有大小乘之分的呢？

【贤佳】因为有机缘和内容的深浅、广狭、隐显不同，所以有大小乘经典之别。就像小学、大学课程没有实质矛盾，小学内容铺垫大学，大学内容含摄小学，但仍有小学、大学教材和人员的分别施设，小学有独立的小学，也有大学附属小学。

佛陀说法内容有藏、通、别、圆四教不同，具体对机所讲有顿、渐、秘密、不定四种方式。可看天台教理所说。

如蕅益大师《教观纲宗》说：“统论时教，大纲有八，依教设观，数亦略同。八教者：一、顿，二、渐，三、秘密，四、不定，名为化仪四教，如世药方；五、三藏，六、通，七、别，八、圆，名为化法四教，如世药味。当知‘顿’等所用，总不出‘藏’等四味。‘藏’以析空为观，‘通’以体空为观，‘别’以次第为观，‘圆’以一心为观。四观各用十法成乘，能运行人至涅槃地。藏、通二种教观，运至真谛涅槃。别、圆二种教观，运至中谛大般涅槃。藏、通、别三，皆名为权，唯圆教观乃名真实。就圆观中复有三类，一、顿，二、渐，三、不定也。为实施权，则权含于实；开权显实，则实融于权。良由众生根性不一，致使如来巧说不同。……

“不定亦有二义。一，不定教，谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互知，各别得益，即是宜闻顿者闻顿，宜闻渐者闻渐也；二，不定益，谓前四时中，或闻顿教得渐益，或闻渐教得顿益，即是以顿助渐，以渐助顿也。”

（二）

【居士】对文章《为何一位法师说“大乘非佛亲说”，又说“大乘是佛说”？》（https://mp.weixin.qq.com/s/8j8HoRmQvclWz7kWcu552w），有人请教：

“关于这个问题，我也思索许久。最近开始接触南传佛法，发现南传保留着一整套可实操、可检验的修证体系（阿毗达摩、十六观智)，而反观我们汉传则是充斥着文字游戏，各成一家，虽然有‘中观’、‘唯识’的理论，却没有实际证明的方法。也就只有净土宗、禅宗、律宗的方法可以实操，但证悟结果却是‘自由心证’。此外，咱们汉地的有些理论中也颇有矛盾，更致命的是，汉传的很多经典的确是最初几次集结的时候都是没有的，是佛陀灭度后几百年、上千年才突然出现的。我是一个尊重历史的人，如果说某些经典找不到来源和集结方式，的确让人难以接受。如果非要说是文殊菩萨和阿难陀尊者在铁围山上集结的，却没有任何证据，这又难以说服。”

【贤佳】宜多闻阙疑，广察深思。以下供参考：

《关于佛经真伪的交流讨论之二》

《关于南北传教法的交流讨论》

《关于汉传教法的交流讨论》

【居士】提问题之人继续说：“这些资料可能无法解答我的疑惑，我的疑惑是：如何证明咒语和造像崇拜是佛陀所说而不是婆罗门外道法？如何证明汉传所说的常住真心不是识阴的假象？我可能更愿意寻找更久的资料。”

【贤佳】如何证明不是佛说？

关于咒语，可参看：

《一些交流讨论（20190129）·（七）》

关于常住真心，可参看：

《破依“三法印”误破〈楞严经〉》

《关于南北传教法的交流讨论》

上述辨析有引据南传经典。

南传经典常用的是1954年第六次结集的，更早的是1857年第五次结集的，再早的结集经典基本已经散失不存（http://wiki.sutta.org/wiki/%E7%AC%AC%E5%85%AD%E6%AC%A1%E5%9C%A3%E5%85%B8%E7%BB%93%E9%9B%86）。

更久远的资料可查看北传汉译的《阿含经》（公元4~5世纪）和《四分律》等声闻律藏（公元5世纪），以及零星残存的梵文经片。