如是宝积，菩萨随其直心，则能发行;随其发行，则得深心;随其深心，则意调伏;随意调伏，则如说行;随如说行，则能回向;随其回向，则有方便;随其方便，则成就众生;随成就众生，则佛土净;随佛土净，则说法净;随说法净，则智慧净;随智慧净，则其心净;随其心净，则一切功德净。是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心;随其心净，则佛土净。

正是由直心开始，修定慧，得回向、方便，解决外在众生问题，才能净佛土、智慧等，得心净。如上泛泛而谈为相似法。

从学习佛法修行角度来说，要解决自己内心的问题，另一方面也要发心解决外在存在的问题。佛等视众生如子，菩萨戒、经论等也明确讲要解决外在问题。不去解决外在问题，衣食卧具医药等都不具足，如何修行？

｛辩护者多以己意为原文辩护，多用偷换概念，多为相似法，且不符原文之意｝

2、“世俗社会上面的人”难道就不分“善恶、是非”了吗？“批评过广”吧

【原文】世俗社会上面的人，有了一份职业以后，他要完成事业，至于善恶、是非，到底对个人、对集体、对他人，有利有害，那就是第二个的问题，第二位的问题。

【辨析】批评过广，世间人也不是那么不分是非善恶。

【辩护】普遍来说，社会主流价值观目前确实如此，事业第一位，善恶是非（道德）是第二位。｛狭隘偏谬，固执己见。｝

注：大多数人可以理解这句话要表达的意思。没有必要咬文嚼字，钻牛角尖。｛辩护者不明作者之意。｝

【再辨析】如儒家，确如法师所言批评过广。佛法当严谨，差之毫厘谬以千里。欲突出佛法不共性也不该是原文那样的说法。另外佛法不宜过分强调“事业”。作者全篇多次强调世俗社会的问题以凸显自己团队和体系的“殊胜”。

3、什么是佛法智慧和愿力呢？难道“做成事就有智慧，做不成就没智慧”吗？

【原文】社会上面靠职业靠事业，我们佛法靠什么呢，靠智慧，靠愿力。智慧就决定了你能不能成功或者失败，智慧具足了，智慧多了，那么你就会成功，你成功的概率就高，你成功也就大；智慧比较低，比较差，成功就小，成功就低，结果就小。愿力决定什么呢？决定着你的始终，就是决定着你的开始跟结束。

【辨析】世间事业成功一样要靠智慧和愿力，这是共世间的法，并不是佛法的不共特征，属于鸡汤文。佛法的智慧在世间层面主要强调业果，在出世间方面是戒定慧三学。一旦强调共世间法，就给人一种印象，做成事就有智慧，做不成就没智慧，你佛法修的就不好。其实，菩萨很多时候因为世间法兴盛，人缘不足，就避世修行，比如弘一、印光、广钦、梦参老和尚，世间事业都不怎么广泛，然讲经弘法的甚多，为辨析正理，引导后学，续佛慧命。反之，一个屠夫事业很成功，那佛法就修得好？

【辩护】世间社会上的成功靠职业、靠事业，佛法上的成功靠智慧、靠愿力。小乘阿罗汉的愿力低，最终的智慧也低，大乘菩萨以及佛的愿力高，最终达到的智慧也高。原文意思无错。｛大小乘的区别关键是种性和慧力的差别，具体表现为发心和所断之障，详见第六章2，辩护者不通经论。｝

【再辨析】联系上文：“我们要去改变恶行变成善行，我们要去改变害人变成利人的，那么这样子的做法，这样子的生活的态度，那么要靠什么呢？要靠智慧，要靠愿力。我刚才谈到了，世俗社会上面的人，有了一份职业以后，他要完成事业，至于善恶、是非，到底对个人、对集体、对他人，有利有害，那就是第二个的问题，第二位的问题，那么佛法不一样，他首先要利人，利人就包括自己，包括一切的人，他动机摆在第一位，并且呢，他的动机是贯穿一个人所有的行为以及行为的结果。”

作者所讲为世间法，基于其“利他增乐”体系，所讲内容指向生活态度和事业。愿力、智慧等佛法名相在其体系均已变味，利人得快乐（坏苦）为其宗要。

辨析法师出自龙泉体系，对学诚龙泉体系有深入了解。辩护者不明原文之意，对佛法也一知半解，辩护属断章取义，所讲为相似法。

第二章《认识烦恼是修行的开始》

1、“在末法时代”的初学者，那么容易就“发心纯正，知见正确”了？

【原文】在末法时代，就是非常的不可多得的。那么为什么，有这么多人发心纯正，知见正确，又能够认认真真，踏踏实实照着佛陀的教法去实践？

【辨析】初次来听课的同学，除非宿世的大修行人，知见要么在门外，要么有点基础，需要提高。此文有意提高现场观众的关注心理，属于演讲技巧。

【辩护】结合上下文：“我们这一生能够遇到佛法，是一件非常值得庆幸的事情，也是非常难得的事情。多生多劫以来，都是在六道当中轮回，头出头没。今天，我们能够来到三宝的清净地，并且，有这么多非常优秀的出家的同学，在家的同修，一起来修学佛法，就显得更加难能可贵，更加的难得。在末法时代，就是非常的不可多得的。那么为什么，有这么多人发心纯正，知见正确，又能够认认真真，踏踏实实照着佛陀的教法去实践？”｛不符合实际情况地给听众“发糖”“打鸡血”。｝

在末法时代，几十亿人中，有多少人能遇到佛法，遇到后又有多少人信受佛法，有多少人愿意听闻佛法，听闻了之后又有多少人愿意去实践佛法？数量比例相当相当少，所以确实是非常不可多得的。

【再辨析】法师意指“发心纯正、知见正确”，上文转移话题到“不可多得”，偷换概念。

2、“成佛的境界”“可以用语言、文字、逻辑去说明”吗？

【原文】这些成佛的境界是可以达到的，是可以用语言、文字、逻辑去说明的，也是能够为所有的人所验证的。

【辨析】文字很重要如标月指，然真实之胜义是超越文字的体验，所谓如《仁王护国般若波罗蜜多经》：“心行处灭，言语道断。同真际，等法性。”又如《文殊师利所说不思议佛境界经》：“殊师利菩萨言：‘世尊！非思量境界者是佛境界。何以故？非思量境界中无有文字。无文字故，无所辩说。无所辩说故，绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。’”

【辩护】佛法分世俗谛和胜义谛。此句属世俗谛所摄，佛的境界可以达到，达到佛境界的过程可以用语言、文字、逻辑去说明。若是不可以说明，佛也不会讲三藏十二部那么多了。胜义谛是非语言、文字可以描述的，离语言、文字相。

世俗谛和胜义谛不是互相排斥的，不可以用世俗谛去反对胜义谛或者用胜义谛去反对世俗谛。辨析中犯了用胜义谛反对世俗谛的错误。｛《显扬圣教论》：“一切言说及因彼意解所得义。皆名世俗谛。若清净所缘。若清净性。若彼方便。皆名胜义谛。清净所缘者。谓四圣谛及真如。清净性者。谓灭谛清净。方便者。谓道谛。”世俗谛是凡俗的道理，未离名言的状态，胜义谛是圣智所行的离言状态。世俗谛本为错谬，辩护者对二谛理解偏谬。｝

【再辨析】原文为“释迦牟尼佛修行成佛后，已经完全了知、通达真相，亲自证悟到诸法的本来面目，也就是胜义谛，涅槃，成佛的境界。这些成佛的境界是可以达到的，是可以用语言、文字、逻辑去说明的，也是能够为所有的人所验证的。”原文在讲胜义谛，法师辨析正确。

3、学习佛法难道也不能用因明“这种（共）世间法来进行逻辑的推理”？

【原文】根据世间法来进行逻辑的推理。这样子的话，久而久之，我们对佛法不仅学不进去，甚至会越走越远，越学越离题。

【辨析】佛法有五明，其中因明、声明、工巧明、医方明都是共世间的法。因明在学习佛法中有其重要的角色，学习很深的论典都离不开因明。因明和形式逻辑的三段论非常相似，因明作用正如玄奘大师翻译的《因明入正理论》所说：“开示诸有问者未了义故。”到这里被XC法师说成因明无用论了。

【辩护】佛法讲信解行证。信为能入，比如一扇门后面有非常漂亮的风景，越往里走越美，但不信之人不会选择开门而入，也就看不到后面的风景。信了之后，通过听闻佛法，思维并了解佛法要表达的意思，然后开始照着做（行持），最后证得相应的结果。

世间法的过程不是如此，世间人先要证明结果，然后才开始信，才有后面的解和行。按照这样的思路，佛法是学不进去的。｛如果“世间人先要证明结果，然后才开始信，才有后面的解和行。按照这样的思路，佛法是学不进去的。”那么世间人都怎么走上信佛之路呢？｝

【再辨析】辨析法师意指原文说法的偏谬。离开了世俗的名相等，我们无法能趣入胜义谛，这也是闻慧、思慧和经论的重要。

4、工巧明、医方明等世间法也“只是会让痛苦增加，快乐减少”？

【原文】世间法它没有办法解决这个问题。它只是会让痛苦增加，快乐减少；

【辨析】世间法也能解决部分苦乐问题，只是不彻底。比如：工巧明、医方明都能解决部分苦乐问题。

【辩护】佛法中苦可分为苦苦、坏苦、行苦三种，并且讲世间纯苦无乐，统统可以纳入此三种苦包含范围。工巧明可以提供给人的舒适、便利属于坏苦所摄，医方明带给人的健康也属于坏苦所摄。用世间的办法去解决苦乐问题在佛法看来是颠倒的，世间从苦乐的果上去找解决办法，佛法从苦乐的因上去找解决办法，恰恰颠倒。菩萨畏因，众生畏果。｛世间并非都是从果上找解决办法，只是对因的把握不够深。最后一句“菩萨畏因，众生畏果”与其所讲内容无关，不知所云。｝

【再辨析】原文为“世俗社会上面有很多的痛苦，当然也有少量的快乐，归根究底，苦多乐少。那我们学佛法，就要慢慢慢慢去解决这个问题，让快乐越来越多，痛苦越来越少，世间法它没有办法解决这个问题。它只是会让痛苦增加，快乐减少……”

原文并非在讲世间纯苦无乐的层面，上文辩护再次偷换概念，与原文自相矛盾。

法师辨析正确。

5、无为法的“名跟相它是会变化的”吗？

【原文】世间上面所有的名跟相它是会变化的；

【辨析】讲法不严谨，百法中有六种无为法，不会变化。一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动无为，五、想受灭无为，六、真如无为。

【辩护】世间名相属有为法所摄、属世俗谛所摄，有为法的特性是无常、变化。

辨析中再次犯了用胜义谛反对世俗谛的错误。

【再辨析】首先，在《感悟人生》中，并没有对佛法的胜义谛和世俗谛的概念进行定义。

其次，在原文中根本就没有加限定语，现举例几处，如《感悟人生》：“释迦牟尼佛修行成佛，他已经完全了知、通达、亲自证悟到诸法的本来面目，也就是胜义谛、涅槃、成佛的境界。那么这些成佛的境界是可以达到的，是可以用语言、文字、逻辑去说明的，也是能够为所有的人所验证的。”在这句话中，一般的人只会认为后面所说的“可以用语言、文字、逻辑去说明的”是继承前面的主词“胜义谛”。关于第2章第5题，原文“世间上面所有的名跟相它是会变化的”，在四宗的经部宗中，虚空属于世俗谛，仍是不会变化的，和作者所说不同，如《四部宗义精要》：“无为虚空之所以被称为‘世俗谛’，是因为它在世俗的心态上显现为真，此处所谓的‘世俗”就是分别心。因为分别心能障碍我们直接洞见自相，所以称为‘世俗’。”做个比喻，我们说：“人的肤色是白色的。”这显然不对，准确的描述应该是：“大多数白种人的肤色是白色的。”《感悟人生》中所犯的错误与此相同。

最后，假设我们认为《感悟人生》关于世俗和胜义的概念是对的，但对初学者而言，阅读这样的书籍，势必分不清何处讲的是胜义谛，何处讲的是世俗谛。这样不严谨的表述非常容易引起阅读上的误解。总结，本身把握胜义谛和世俗谛的概念就很困难，在面向初学的书中对两个概念不定义、不讲解，然后讲解内容时，也不明确说明何处讲世俗、何处讲胜义，需要读者自己辨别，这样的书籍算做未加审定的口头稿，勉强接受。如果要按照这样的内容学习，实在不敢苟同。

6、离开文字理论的学习，“信心、信仰的前提”又从何而来？

【原文】如果没有信心的前提，没有信仰的前提，那我们所有的一切仅仅在文字理论上面的推演，在文字理论上面的推演与自己的生命是了不相干的，那么这样子的一种意义是不大的，他不是真正在学佛法，它不是一种宗教的行为，这方面是我们要特别注意的。

【辨析】此处为偏见。正因为没有信心，更需要学习。智者大师说，初修行的人对圆教佛法产生信心后，应保护长养善根。如果经常参与世事，内心就会纷扰繁动，导致道心正念败坏。这时应该多按照所学教理静心思维观察；在外，应受持读诵大乘经典，因为听闻佛法，能够加强观察、思维法义的力量。这样内外交互用功，对佛法圆教的信心就会越加明澈、坚固。

《妙法莲华经玄义》卷5：“行者圆信始生，善须将养。若涉事纷动，令道芽破败。唯得内修理观，外则受持、读诵大乘经典，闻有助观之力。内外相藉，圆信转明，十心坚固。《金刚般若》云：‘一日三时，以恒河沙身布施，不如受持一句功德。’初品观智如目，次品读诵如日。日有光故，目见种种色。《论》云：‘于实名了因，于余名生因。福不趣菩提，二能趣菩提。’闻有巨益，意在于此。”

《瑜伽师地论》卷74：“复次于大乘中有十法行，能令菩萨成熟有情。何等为十：谓于大乘相应菩萨藏、摄契经等法，书持、供养、惠施于他，若他正说恭敬听闻，或自玩读，或复领受、受已广音而为讽诵，或复为他广说开示，独处空闲思量观察，随入修相。问如是十种法行，几是能生广大福德道？答：一切。”

【辩护】此段话指出一个常见的现象和误区，从古到今有很多研究佛学的人，对佛法没有信心及信仰，只是在文字理论上做研究，不信也不会去实践，因此佛法对其生命没有多大意义，起不到什么作用。这段话最后再次强调，这是希望学习佛法的人特别要注意的地方。｛这是辩护者在“添油加醋”，原文并未指向“研究佛学的人”。｝

辨析中没有理解这段话的意图，原文说此，辨析说彼，偏题了。

【再辨析】结合原文上下文未读出辩护所谓“意图”。辨析法师对龙泉体系有深入了解，所指偏见实当注意，因龙泉体系有不重经论学习（依师宗）及经常参与世事（做事宗）的过患。

第三章《佛教是一种系统完整的生命教育》

1、“出家比较久”就一定有法吗？

【原文】出家的法师也是一样，要跟出家比较久的法师、善知识们学习，同时呢，我们也要向佛菩萨、祖师大德们学习。

【辨析】法师的根本在于是否有法，不是出家时间的长短，时间长，不学习一样不懂。《梵网经》卷2：“其法师者，或小姓年少、卑门贫穷、诸根不具，而实有德一切经律尽解。而新学菩萨不得观法师种姓，而不来咨受法师第一义谛者，犯轻垢罪。”

【辩护】出家人有僧腊一说，僧腊少的要尊重恭敬僧腊多的法师，这也是佛法，佛法中慢心为根本烦恼之一，因此需训练恭敬他人。出家时间短的向出家比较久的法师学习也是一种谦卑的态度。所谓三人行必有我师，择其善者而从之，其不善者而改之，有则改之无则加勉，如此是谓学习。

原文没有错误，原文并未说出家久的不应向出家短的法师学习，辨析有失偏颇。

【再辨析】原文意在宣扬龙泉体系“依师法”（见原文前文）。辨析法师深明其过患故有此辨。

2、“所谓行苦，就是‘无常故苦’”吗？

【原文】所谓行苦，就是“无常故苦”。世间上面的一切人、事、物，所有一切的一切都是无常的，因为从无常的这个定义来讲，它是痛苦的。因为无常，所以它潜伏着不确定性、潜伏着危机、潜伏着恐怖、潜伏着没有答案。这本身就是对我们来说，最大的一个痛苦。

【辨析】行苦是指烦恼不息，并非“无常故苦”。《般若波罗蜜多心经幽赞》（窥基大师）卷2：“此略有三：诸有漏法性堕迁流，逼迫不安，皆名行苦；世间诸乐必归坏尽，缘合缠忧，俱名坏苦；性已逼迫，更增楚切，难忍重生，皆名苦苦。”《菩提道次第广论》卷六：“修三苦者。谓譬如极热或疮或痈，若于其上洒以冷水，似为安乐，于生死中所有乐受，若坏灭时还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切、触热水等变异触时，起极楚痛，如是当知苦受随才生起便能触恼或身或心，故名苦苦，譬如肾痛。此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发后烦恼种所随逐故，名为遍行粗重所随。……如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐，取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽于现在苦未受生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦及是所余二苦根本，故应于此多修厌离。”

【贤佳附辨】无常通于三苦，“无常故苦”主要指坏苦（“世间诸乐必归坏尽”）。“苦苦”无常，即痛苦可以无常变轻乃至消失，并非不好，如讲者常说无常也有好的一面，“那就是不好的就让它改变，变成好的”。“行苦”无常，即烦恼无常迁流不息，也由无常而可以暂时止息乃至彻底断灭，并非完全不好。行苦是坏苦、苦苦的根本，是生死轮回系缚的根本，错解此根本，则迷失出离道。

【辩护】结合上下文：“大家都知道佛教对苦的分类，有苦苦、坏苦、行苦。苦苦很好理解，我们能够感受到是苦的，比如刚才谈到死亡的痛苦。发生火灾、发生地震、发生车祸，发生疾病等等，都是非常地痛苦。坏苦，我们人会衰老，从年轻的时候逐步在衰老、变化；我们一件很好的衣服，忽然间破了一个洞；我们有很多的财物，忽然间被人家抢走了、偷走了等等，这都是坏苦。对于坏苦和苦苦，世间上面的人都是能够认识得到、感受得到的，都有体会，是共世间的。还有一个苦，叫做行苦。对行苦不太好理解，也不太好感受。所谓行苦，就是“无常故苦”。世间上面的一切人、事、物，所有一切的一切都是无常的，因此从无常的这个定义来讲，它是痛苦的。因为无常，所以它潜伏着不确定性、潜伏着危机、潜伏着恐怖、潜伏着没有答案，这本身对我们来说就是最大的一个痛苦。我们希望自己有一个很好的心态，但是它很快就会变化，烦恼、贪嗔痴出来了，就不能让好心态持续；我们读了很多的书，但是记不住；我们做过很多事情，好的事情不容易记得住，坏的事情一直抹却抹不掉。对外在也是一样，外在种种的因素、环境不知不觉对我们的影响是很大的。一出家门，会遇到什么人，遇到什么事，自己也说不清楚，自己也难以预料，更不可能去左右和掌握。气候也是一样，干旱的时候，要雨水的时候，它偏偏没有雨水；发水灾的时候，它偏偏还是在下雨等等。这些都是行苦，都是无常。无常是人世间的规律，是人世间的本质，所有的有情与无情都逃脱不掉。”

苦苦及坏苦容易理解，而行苦不太容易理解，因此用无常的概念来让大家体会、理解，无常是苦产生的根源，是苦苦、坏苦、行苦之因，无常故苦苦，无常故坏苦，无常故行苦。原文意图如此。

【再辨析】说行苦不容易理解，因龙泉体系依师做事不明经论，且辩护者自身不明佛理。“无常是苦产生的根源”这一说法与经论之意不符，属错谬相似法。

行苦的根本在阿赖耶识未转依时处于“有漏”和“粗重”的状态。

《成唯识论》：“诸有漏法，皆行苦故。”

《辨中边论》：“以诸粗重即行苦性，由此圣观有漏皆苦。”

《瑜伽师地论》：“是故一切所依自体麤重所随故、麤重所生故、麤重自性故，诸佛如来安立为苦，所谓由行苦故。”

在原文讲错，辨析法师依经论明辨后，龙泉体系辩护解仍执迷不悟讲错谬相似法，可见一斑。

3、“智慧跟文化、跟知识，它的概念就是不一样的”吗？

【原文】现代的人就会越来越有智慧。所以一个有文化知识的人，它不等于说他智慧就很高。那么智慧跟文化、跟知识，它的概念就是不一样的。学佛法呢，就是要能拥有这样子一个智慧――如何来面对自己的内心，能够认识内心的问题，能够解决内心的问题。

【辨析】佛法智慧有“世间”和“出世间”两个层面。在物质缘起方面，世间科学比古时有了更多的进步和发展，这个是承许的。对于佛法五明而言，其中的世间四明，医方明、工巧明、声明、因明等，随时代进步都是有所发展的，作为佛弟子不必要排斥，认为世间人没有智慧。只是说不共世间的内明，现在科学确实没有涉足，具体来说菩萨六度也有世间和出世间两个层面，前五度如果没有第六度的摄持也都是共世间的。

《大智度论》卷53：“舍利弗问须菩提：‘菩萨摩诃萨云何行六波罗蜜时净菩萨道？’须菩提言：‘有世间檀波罗蜜（布施度），有出世间檀波罗蜜；尸罗波罗蜜（持戒度）、羼提波罗蜜（忍辱度）、毗梨耶波罗蜜（精进度）、禅波罗蜜（禅定度）、般若波罗蜜，有世间、有出世间。’舍利弗问须菩提：‘云何世间檀波罗蜜？云何出世间檀波罗蜜？’须菩提言：‘若菩萨摩诃萨作施主，能施沙门、婆罗门、贫穷、乞人，须食与食，须饮与饮，须衣与衣，卧具、床榻、房舍、香华、璎珞、医药，种种所须资生之物；若妻子、国土、头目、手足、支节，内外之物，尽以给施。施时作是念：‘我与、彼取，我不悭贪，我为施主，我能舍一切，我随佛教施，我行檀波罗蜜。’作是施已，用得法与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提，念言：‘是布施因缘，令众生得今世乐，后当令得入涅槃。’是人布施有三碍。何等三？我相、他相、施相。着是三相布施，是名世间檀波罗蜜。何因缘故名世间？于世间中不动不出，是名世间檀波罗蜜。

“云何名出世间檀波罗蜜？所谓三分清净。何等三？菩萨摩诃萨布施时，我不可得，不见受者，施物不可得，亦不望报，是名菩萨摩诃萨三分清净檀波罗蜜。复次，舍利弗！菩萨摩诃萨布施时，施与一切众生，众生亦不可得；以此布施回向阿耨多罗三藐三菩提，乃至不见微细法相。舍利弗！是名出世间檀波罗蜜。何以故名为出世间？于世间中能动、能出，是故名出世间檀波罗蜜。

“尸罗波罗蜜有所依，是为世间尸罗波罗蜜；无所依，是为出世间尸罗波罗蜜。余如檀波罗蜜说。羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜，有所依是名世间，无所依是名出世间；余亦如檀中说。如是，舍利弗！菩萨摩诃萨行六波罗蜜时净菩萨道。’”

【辩护】佛法分方便和智慧，智慧用以解决内心的问题，脱离轮回，得到解脱，证悟佛果；方便用于度化众生，为度化众生，需要学习世间知识。六度中有方便和智慧之分。

辨析中错将方便和智慧全部划入智慧中，将方便等同于智慧。

【再辨析】《瑜伽师地论》：“云何闻所成地？谓若略说，于五明处名句文身无量差别，觉慧为先听闻领受读诵忆念；又于依止名身句身文身义中无倒解了，如是名为闻所成地。”

明处：（术语）学习而生智慧之处也。有五种，谓之五明处，又单云五明。地持经三曰：“明处有五种：一者内明处，二者因明处，三者声明处，四者医方明处，五者工业明处。”胜鬘宝窟中本曰：“明处者五明也，此五者生明智处，故言明处。”（FROM:【佛学大辞典(丁福保编)】）

辩护者不解法师所讲之意，偷换概念将“五明”解为“方便”。且说：“六度中有方便和智慧之分。”不明佛法“方便”之意：

《辨中边论》：“何等名为十到彼岸。颂曰。

十波罗蜜多，谓施戒安忍。

精进定般若，方便愿力智。

论曰。此显施等十度别名。施等云何各别作业。颂曰。

饶益不害受，增德能入脱。

无尽常起定，受用成熟他。

论曰。此显施等十到彼岸各别事业。如次应知。谓诸菩萨由布施波罗蜜多故。于诸有情普能饶益。由净戒波罗蜜多故。于诸有情不为损害。由安忍波罗蜜多。故他损害时深能忍。受由精进波罗蜜多故。增长功德。由静虑波罗蜜多故。起神通等能引有情令入正法。由般若波罗蜜多故。能正教授教诫有情令得解脱。由方便善巧波罗蜜多故。回向无上正等菩提。能令施等功德无尽。由愿波罗蜜多故。摄受随顺施等胜生。一切生中恒得值佛。恭敬供养常起施等。由力波罗蜜多故。具足思择修习二力伏灭诸障。能令施等常决定转。由智波罗蜜多故。离如闻言诸法迷谬。受用施等增上法乐。无倒成熟一切有情。”

4、“基本粒子”衰变过程岂是“即生即灭，即灭即生”?

【原文】那么现代的量子学，那么有一个发明，叫做基本粒子。这个基本粒子呢，它的特点就是即生即灭，即灭即生。

【辨析】从现代科学来讲，基本粒子是自然存在物的科学发现，不是发明。大多数基本粒子的寿命很短，但不是没有寿命。其次不稳定的基本粒子衰变后，也不能再生。粒子衰变是一基本粒子变成其他基本粒子的自发过程。在这个过程中，一基本粒子变成质量更轻的另一种基本粒子，及一中间粒子，例如μ子衰变中的W玻色子。这中间粒子随即变成其他粒子。如果生成的粒子不稳定，那么衰变过程还会继续。

【辩护】即生即灭，即灭即生，这里讲的是佛法中细无常的认识，目前的科学似乎还没有达到这个认识程度。不仅是基本粒子，所有的物质都是即生即灭，即灭即生。｛一切唯心，生灭如幻，非“即生即灭”，无自性故｝解释清楚细无常需要的篇幅相当长，可以编成一本书，此处不做更多解释。

原文没有错误，辨析中讲的是科学的认识。｛辩护者理解为相似法｝

【再辨析】原文是想借用科学理论来解释“即生即灭”，再用来解释“死生一如”：“我们死亡的时候，同时就在另一个状态当中去出现、去产生。那么现代的量子学，那么有一个发明，叫做基本粒子。这个基本粒子呢，它的特点就是即生即灭，即灭即生。所以可以用即生即灭的道理，来解释佛教的死生一体，死生一如，不生不死，生命无限这样一个命题。”如辨析法师所言，引用不当。

且死生一如当从“一切唯心，生死如幻，诸法缘起，无有自性”的角度理解，而非“我们死亡的时候，同时就在另一个状态当中去出现、去产生。”

5、“智慧增长一分，烦恼就减轻一分”了吗？

【原文】我们的智慧增长一分，烦恼就减轻一分，智慧分分在增长，烦恼就一分一分在减弱。

【辨析】如果仅仅是世间智慧的增长，那烦恼不会减轻，因为世间慧不能对治“我执”。如果是出世间慧，那要看到什么程度，初期一般是反复的，智慧和烦恼交战的状态。《妙法莲华经玄赞》（窥基大师）卷2：“不退有四：一、信不退，十信第六名不退心，自后不退生邪见故；二、位不退，十住第七名不退位，自后不退入二乘故；三、证不退，初地以上即名不退，所证得法不退失故；四、行不退，八地已上名不退地，（有）为、无为法皆能修故。”

【辩护】结合上下文：“烦恼跟智慧是相对的，烦恼时肯定做错事、做坏事，造恶业；智慧时就不会做错事、不会做坏事，它造的是善业，是清净的业。反过来说，我们的智慧增长一分，烦恼就减轻一分，智慧分分在增长，烦恼就一分一分在减弱。善跟恶，烦恼跟智慧，它们常常是自己和自己作对，自己和自己交战。”

辨析中提到的世间智慧概念不是佛法的智慧概念，世智聪辨不是佛法。原文是在讲佛法，自然是佛法中智慧的概念。相信绝大多数人不会理解错误。

【再辨析】同3，辨析法师所讲五明属佛法范畴，不一定能对治烦恼。辩护者再次偷换概念。

另外，烦恼和智慧并不相对。原文及辩护者所讲皆错谬相似法。

智慧应与无知相对，而无知中有染污（烦恼）和不染污之分。

染污无智：（术语）二无知之一。三乘所通断者，见思之烦恼也。俱舍颂疏一曰：“烦恼不净为染污，于境不悟，故曰无知。无知即染污，名染污无知。持业释。”文句记一曰：“小乘中立二无知：染污无知，无明为体。不染污无知，劣慧为体。”（FROM:【佛学大辞典(丁福保编)】）

不染污无知：（术语）二无知之一。根性闇昧，不知事物之道理，法门之义理也，即智慧之劣者。是无始以来不学之结果也。但此无知非执著于物之不净性分，故云不染污，是以此无知非为悟谛理离生死之自行障，但为了知一切法成一切智人，普教化人之化他障，因而亦谓之化导障之惑，阿罗汉独断染污无知，不断不染污无知，故阿罗汉有赤盐亦不知之愚者。佛兼断不染污无知，故即称为一切智人。天台之三惑，以之为尘沙惑。FROM:【佛学大辞典(丁福保编)】

6、“视师如佛”？“善师不能视之如佛，何况恶师！”

【原文】“视师如佛”。就犹如看到我们出家的法师，看到能够给我们讲佛法的人，都当成佛一样，为什么这么说呢？因为佛告诉我们的是佛法，善知识告诉我们的也是佛法，所以是一样的。

【辨析】《大智度论》卷49：“问曰：恶师云何得供养信受？善师不能视之如佛，何况恶师！佛何以故此中说‘于诸师尊如世尊想’？答曰：菩萨不应顺世间法。顺世间法者，善者心着，恶者远离；菩萨则不然，若有能开释深义、解散疑结，于我有益，则尽心敬之，不念余恶。如弊囊盛宝，不得以囊恶故，不取其宝；又如夜行险道，弊人执炬，不得以人恶故，不取其照。菩萨亦如是，于师得智慧光明，不计其恶。

“复次，弟子应作是念：‘师行般若波罗蜜，无量方便力，不知以何因缘故有此恶事？’如萨陀波仑闻空中十方佛教：‘汝于法师，莫念其短，常生敬畏！’

“复次，菩萨作是念：‘法师好恶，非是我事；我所求者，唯欲闻法以自利益。如泥像、木像无实功德，因发佛想故，得无量福德，何况是人智慧方便能为人说！以是故，法师有过，于我无咎。’

“‘如世尊想’者，我先说：‘菩萨异于世人。’世人分别好丑：好者爱着，犹不如佛；恶者轻慢，了不比数。菩萨则不然，观诸法毕竟空，从本已来皆如无余涅槃相；观一切众生，视之如佛，何况法师有智慧利益！以能作佛事故，视之如佛。”

【贤佳附辨】此是“观诸法毕竟空”菩萨坦然所行，能识宝取照，非是缺乏正见、不辨是非者。且对方“能开释深义、解散疑结，于我有益”“有智慧利益”“能作佛事”，非只是显自功德、赞劝信敬供养而不开释深义、解散疑结，非是说相似法乃至邪法蒙蔽误导人，也非诱导乃至逼人破戒作恶而做魔事。

【辩护】引《大乘大集地藏十轮经》：“常恭敬听法，深信不毁谤，供养说法师，如佛世尊想。”原文说的就是这个偈子的意思。

【再辨析】《大乘大集地藏十轮经》：“于诸如来所说正法下至一颂乃至半句深信敬重。终不毁谤障蔽隐没。于说法师起世尊想。于听法众起病者想。于所说法起良药想。断除五欲无所希求。宣说正法。善男子。是名菩萨摩诃萨十种法施大甲胄轮。若菩萨摩诃萨成就此轮能断五欲。速能获得日灯光定。超胜一切声闻独觉。普为一切声闻独觉作大福田。一切声闻独觉乘等。皆应供养承事守护。尔时世尊重显此义。而说颂曰

智者修法施，随器说三乘。

不为说余乘，恐闻而谤法。

称根器说法，不为非根器。

各随其所乐，劝进令欢喜。

终不劝大乘，令修二乘行。

或时劝彼二，进修中上乘。

常恭敬听法，深信不毁谤。

供养说法师，如佛世尊想。

劝闻妙法药，令除烦恼病。

舍利养名誉，而宣说正法。

原文所讲为菩萨摩诃萨成就的十法施大甲胄轮，如辨析法师所言，非是缺乏正见、不辨是非者。且“说法师”所讲为“诸如来所说正法”。如辨析法师所言，以能作佛事故，视之如佛。非只是显自功德、赞劝信敬供养而不开释深义、解散疑结，非是说相似法乃至邪法蒙蔽误导人，也非诱导乃至逼人破戒作恶而做魔事。

辩护者偏引且不解经意，讲相似法误导无知者。

7、“我们应该追求的是快乐”吗？

【原文】我们应该追求的是快乐，所以我们应该要追求快乐，而不能去追逐欲望。欲望并不能带来和引发快乐。

【辨析】我们应该追求的是法乐，欲望虽然能带来部分快乐，但不长久，《大般涅槃经》：“善男子！以是因缘，生死之中实有乐受。菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。善男子！生死之中实无有乐，但诸佛菩萨随顺世间说言有乐。”

【辩护】世间人追求的是满足欲望时获得的快乐（坏苦），而佛法中所说的快乐并非是这种快乐。原文此处所指的快乐就是佛法中所说的快乐。

辨析中陷入“法乐、快乐”的文字游戏中了。

【再辨析】原作者认为：“世俗社会上面有很多的痛苦，当然也有少量的快乐，归根究底，苦多乐少。那我们学佛法，就要慢慢慢慢去解决这个问题，让快乐越来越多，痛苦越来越少，世间法它没有办法解决这个问题。它只是会让痛苦增加，快乐减少，那么佛法会让快乐增加，痛苦减少，最后没有。”

原作者的理路是：1、世间苦多乐少。2、佛法增加世间乐减少世间苦。3、世间法只能增加世间苦，减少世间乐。4、佛法可以增加世间乐，减少世间苦，最后苦没有。

这就是原作者理解的佛法，多么可怕啊！辨析法师引经直指其邪误相似法。辩护者再次偷换概念，以己意曲解原文之意。

第四章《欲乐与法乐的省思》

第四章看过后，观点基本认同。

第五章《建立终极信仰的意义》

下面是第5章辨析。

1、“同行道友”的经验就一定“更具有指导性”吗？其经验不如法怎么办?

【原文】我们一个方面能够在经典上面，著述上面，理论上面，这些经验去学习，这些本身也是经验，它靠文字来记载的经验。还有一个经验是实际的经验，实际的经验就是我们当下能够遇到的法师，当下我们能够同自己在一起的同参道友，那么这些的法师，这些的同行道友，他们在修道、信佛、学佛的过程当中，也有经验。那么这些的经验，是在自己修行过程当中的累积，是这个时候的经验的累积，它更具有指导性。

【辨析】同参道友，也应以三藏经验为判断标准，以法为师，不可妄用己念，《菩萨善戒经》卷6：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”由此可以看出法在三皈依中的重要性。

《注维摩诘经》卷10：“什（鸠摩罗什）曰：佛言‘我泥洹后，当依止四法以为大师’，所谓四依法也，明此四法可依止、可信受也。依于法不依人者，法谓经教也，当依经法，不可以人胜故背法依人也。法有二种：一、文字语言，二、义法。……肇（僧肇）曰：法虽由人弘，而人不必尽应于法，法有定楷，人无常则，所以行者依法不依人也。”

【贤佳附辨】附佛外道都会说其法比佛经、古德言教更契当下时机。此中危险不可不辨。

【辩护】原文讲两种经验的获得方式，一种是来源于经典、文字等记载的经验，一种是来源于人，人在修行过程中获得的成功经验。在人的指导下学习、修行佛法比个人读书学习、修行佛法更具价值，这也就是佛经中一直强调的善知识的重要性。

原文这段话本身没什么问题。

【再辨析】原文明确讲：“它更具有指导性。”违背佛教修行体系。弱化经论和闻思，强化自己体系的“依师依友，对境练心”。

辩护说：“在人的指导下学习、修行佛法比个人读书学习、修行佛法更具价值。”不符经论之意。

《瑜伽师地论》：“云何随信行补特伽罗？谓有补特伽罗，从他求请教授教诫，由此力故，修证果行。非如所闻、所受、所究竟、所思、所量、所观察法，自有功能、自有势力随法修行；唯由随他补特伽罗，信而修行。是名随信行补特伽罗。

云何随法行补特伽罗？谓有补特伽罗，如其所闻、所受、所究竟、所思、所量、所观察法，自有功能、自有势力随法修行；不从他求教授教诫，修证果行。是名随法行补特伽罗。”

“由依止法得奢摩他、毗鉢舍那，故我施设随法行菩萨是利根性；由不依法得奢摩他、毗鉢舍那，故我施设随信行菩萨是钝根性。”

2、“了解别人”岂可等同“了解自己”？不“了解自己”又何以“了解别人”？

【原文】那么了解别人那么就是了解自己，……。对别人不了解、对别人不理解也就是对自己不了解、对自己不理解。

【辨析】自知和知人是两种不同的能力。老子说：“知人者智，自知者明。”佛有《七知经》：“佛告诸比丘：‘有七法，道弟子现世安隐和悦多行，精进法观令习得尽。何谓七法？一、知法，二、知义，三、知时，四、知节，五、自知，六、知众，七、知人。

“‘诸比丘！何谓知法？谓能解十二部经……。

“‘何谓知义？彼彼所说经法，悉晓其义，是为知义。彼彼所说不晓不解，为不知义。

“‘何谓知时？知是时可惟寂灭想，是时不惟受行想，是时可惟慎护想，是为知时。不晓时宜所行，为不知时。

“‘何谓知节？能少饮食大小便便得消化，能节出入坐起行步，卧觉语默事从约省，是为知节。不自约省，为不知节。

“‘何谓自知？自知己身意老多少，所信、所戒、所闻、所施、所慧、所解、所至、所入，深浅厚薄事事自知，是为自知。不知己意所入多少，为不自知。

“‘何谓知众？能知彼众，若君子众，若理家众，若梵志，若沙门众；若或有时至彼众，宜坐、宜立、宜语、宜默，知随时宜，是为知众。不知相彼众随时宜者，为不知众。

“‘何谓知人？如有两人，一人信道，一人不信道，信道者可称誉，不信者无称誉。信道有两辈：一人数诣道场乐沙门，一人不数诣道场、智略沙门。数诣者可称誉，不数诣者无称誉。数诣道场有两辈：一人爱敬沙门，一人不爱敬沙门。爱敬者可称誉，不爱敬者无称誉。爱敬有两辈：一人亲习沙门，一人不亲习沙门。亲习者可称誉，不亲习者无称誉。亲习有两辈：一人好问经法，一人不好问经法。好问者可称誉，不好问者无称誉。好问有两辈：一人侧耳听，一人不侧耳听。侧耳听者可称誉，不侧耳听者无称誉。侧耳听有两辈：一人闻法受持，一人闻法不受持。闻法受持者可称誉，不受持者无称誉。受持有两辈：一人闻而思义，一人闻不思义。闻而思义者可称誉，闻而不思义者无称誉。闻法思义有两辈：一人如经义解，受法如法立，一人不如经义解，不受法、不如法立。如经义解者可称誉，不如经义解者无称誉。如经义解有两辈：一人但自安己，不安他人、不多安人、不哀世间、不利天下，一人自能安己，亦安他人、多安天下、愍伤世间、利宁天人。诸比丘当别知，其自安己、能安他人、多安天下、愍伤世间、利宁天人者，是人为最上最长最尊极尊。譬如牛乳成酪，酪为酥，酥为醍醐，醍醐最上。如是人者，为人中之人，乃为上行、尊行、极尊之行，为最胜，为上愿无上也。诸比丘！能见两人，为智为高，能分别此人善、此人胜，是为知人。”

【贤佳附辨】没有自知之明而所谓知人，必定浮浅。其心自蔽，定被烦恼所使，而孜孜谋求知人，多为利欲驭人，多是阴险。

【辩护】结合上下文：“我们常常讲，了解一个人是非常困难的事情，是一件非常复杂的事情。对人对事看不清楚，看不明白，看不穿，看不透。为什么会这样子呢？其实也是很简单的：每个人都是一样的，每个人都长的眼睛、长的耳朵、长的鼻子、手脚，五脏六腑，整个的身体形状、结构都是一样的。每个人在社会上面所念的书也是一样的，小学中学大学，甚至每个人的说话、思维，也都是一样的。那么不一样的在哪里呢？就是每个人内心的起心动念不一样，每个人的行为造作不一样。那我们为什么要去了解这些呢？了解这些有什么用处呢？了解别人那么就是了解自己，帮助别人就是帮助自己。对别人不了解就是对自己不了解、对自己不理解。反过来说，别人有的问题我们也会有。我们如果对别人的问题能够看得比较清楚的时候，就说明我们过去也曾经犯过这样一些问题，但是，我现在有办法来解决这些问题，我能够知道这些问题是什么原因造成的，如何来排除这些原因。那我们内心的功夫就比较深。而不是说，我们要对具体的每个人所有的生命现象，去寻找它的原因，去寻找、去了解它的过程，这是没有必要的。因为所有的人的原因都可以归到心，归到人的心与佛法相应不相应这一点上去。也就是，我们对外在的人、事、物的认识，需要根据佛法的原理去认识、去看待，去检验，依法来判断衡量。”

佛法中讲自他不二，亦有自他相换的修行法门。依此来看原文就可以理解了。

【再辨析】辨析法师依据世间与佛法两方面已明辨原文错谬。

”自他不二“为胜义层面，原文讲的是胜义层面么？自他相换是修持菩提心的具体方法，原文在讲修持菩提心的具体情况么？又为偷换概念，以己意乱用佛法名相为原文错谬之处洗白。

注：相似法的最常见表现即此处辩护者情况，不明经论和佛法名相的深意，不合时宜的随己意乱用，看似高深，实为错谬。后学者慎之！

3、知道“排除原因”，从而“解决问题”，就能说明“内心的功夫就比较深”吗？

【原文】我们过去也曾经犯过这样一些问题，但是呢，我现在有办法来解决这些问题，我能够知道说这些问题是什么原因造成的，如何来排除这些原因。那我们内心的功夫就比较深。

【辨析】犯错误了，从中积累了经验。这和内心功夫深、有戒定慧功德有关系吗？

【贤佳附辨】世间人科研、经商、打仗等，都能分析总结犯错失败经验，排除原因而获得成功。乃至学佛者放逸作恶而被发觉、举治，也能总结经验、排除原因而使以后放逸作恶不被发觉、举治。岂是“内心的功夫就比较深”？讲者惯于用共世俗“成功学”混滥佛法修行。

这里说的问题是说“归到人的心与佛法相应不相应这一点上去”，说的是内心烦恼的问题，而能够化解这些内心烦恼问题，自然就表示“内心的功夫就比较深”。｛作者体系的“烦恼”因自私等不能利他故不能给自他带去快乐，与佛教不符。｝

【再辨析】作者体系的“佛法”依靠依师做事等指向快乐的增长。原文全段讲的都是世间层面，其所讲“功夫”与戒定慧无关，为顺其依师做事体系的洗脑功夫。

4、“问题比较相似的，比较雷同的“就”“最能够受益”吗？如何解决问题呢？

【原文】同修之间的问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的，最能够受益。但是呢我们常常会很忽略这一点，我们常常会觉得我们在修行的过程当中，需要找一个非常高量非常高量的人来指导自己。就犹如自己是一个小学的程度，那么自己要找一个大学教授来指导。

【辨析】一个大学教授来指导小学生，只要有耐心，肯定比小学生指导得要好。佛法本来就比较深奥，让一个才出家的人指导另一个才出家的人不会有风险吗？戒律规定：授戒和尚必须有十夏（即受戒后如法安居十年以上的比丘才可以剃度弟子），两位阿阇梨（教授师和羯摩师）必须有五夏以上，七位尊证师不但要持戒精严，而且须通达戒律的持犯之相及羯磨法的规则。不懂法、不懂戒的人根本不能为师，其中学戒至少要五年，是最基本的要求。

【贤佳附辨】“问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的”，可能能以他人为镜，反省到自身有类似问题，然而如何解决呢？他人也有类似问题，没有解决此问题的能力、经验，如何帮助自己解决呢？大概只能说“大家都这样，难以解决，互相包容吧”，这样算是问题真正解决吗？算是修行高境界吗？何况如果缺乏基本正见和反省能力，可能见他人多有类似问题而习以为常，认为理所应当，或者排斥、瞋恚、斗诤不息（仍然强聚在一起，因为“这样最能够受益”，如同顾虑离婚代价的吵架夫妻）。岂真是最能够受益？讲者所说，是由“依师法”曲推出“依友”的理念，欲令团体相依相惜，并推动团体拉“友”扩张，且自己不必亲自教导而能统领大团体、超大团体，何其“善巧”啊！

【辩护】结合上下文：“因为在现实世界里肯定有好多人修行比我们要好，出家的法师、在家的同修，肯定是有的。那我们能不能遇到呢？我们的周边的人有没有比我们好的，比我们精进的，比我们努力的？也会有。那么这些比我们精进、努力，成就比较高、比较有经验的人，他的经验恰恰可以帮助自己。比如说一个小学生在读书的时候，一道数学题解不出来，只要他同学就可以帮助他，因为他的同学成绩比较好，这道数学要如何来解答，他知道，他就可以帮助。也就是，同修之间的问题恰恰都是比较相似的，比较雷同的，最能够受益。但是我们常常会很忽略这一点，我们常常会觉得我们在修行的过程当中，需要找一个非常高量非常高量的人来指导自己。就犹如自己是一个小学的程度，要找一个大学教授来指导。也不可能说我们自己有那种条件；第二个，真正有的话，你这个课也可能听不懂，实际的指导的作用也发挥不出来。因为我们有什么问题会感得善知识，对我们问题解决。本身我们问题很粗重、问题就很大，他要对这个问题只能讲一些比较简单有用的。反过来说，如果我们修行的功夫不断在长进，内心的状态不断在改变，内心越来越微细、越来越清明、越来越细腻，越来越敏感，智慧慈悲越来越强，资粮越来越具足，自然而然，我们就能够感得更好更高的善知识对我们的指导。这是肯定的。佛法都是讲因缘，讲因果。近代净土宗的高僧印光大师讲：“世出世间之事，不出因果二字。”世间因果，出世间因果，都是因果，佛法整个都是谈因果，有因必有果。有因的时候，才能够同外在的缘去结合。如果没有因，光有缘，产生不了果。有因，就会感得果，缘也具足。我们学佛法的人，我们有这种希求心，对法有种希求，就能够感到外在的善知识、同行善友的缘。换一个角度来讲，其他的同行善友，更具量的善知识，在弘法的过程当中也能够不断不断地来凝聚相应的人。”

结合上下文可知，文意指的是向身边比自己好的同修请教，向会的同修请教。后面的部分是说非常非常高量的人我们有没有因缘遇上的问题，比如，佛是最高量的，但初学的人会不会遇到佛来做老师呢？再比如达摩祖师，达摩祖师来中原，有多少人亲近达摩祖师学法呢？能向达摩祖师学习的也就断臂求法的慧可大师一人，其他人谁能听懂达摩祖师的法呢？

下面引《法华经》普门品说明菩萨如何示现，菩萨会随众生的情况而示现各种各样的身，示现各种身时也会示现犯错，但却比我们要好一些。所以印光大师说“看一切人皆是菩萨，唯我一人实是凡夫”，周边比我们好的同修、会的同修可能就是菩萨示现。

《法华经》普门品：“无尽意菩萨白佛言：”世尊，观世音菩萨云何游此娑婆世界”云何而为众生说法?方便之力，其事云何?”佛告无尽意菩萨：”善男子，若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法，应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法;应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法;应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法;应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法;应以自在天身得度者，即现自在天身而为说法;应以大自在天身得度者，即现大自在天身而为说法;应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法;应以毗沙门身得度者，即现毗沙门身而为说法;应以小王身得度者，即现小王身而为说法;应以长者身得度者，即现长者身而为说法;应以居士身得度者，即现居士身而为说法;应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法;应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法;应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法;应以长者居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女身而为说法;应以童男童女身得度者，即现童男童女身而为说法;应以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩喉罗伽、人、非人等身得度者，即现之而为说法。应以执金刚神得度者，即现执金刚神而为说法;无尽意，是观世音菩萨成就如是功德，以种种形游诸国土，度脱众生，是故汝等应当一心供养观世音菩萨。是观世音菩萨摩诃萨，于怖畏急难之中，能施无畏，是故此娑婆世界，皆号之为施无畏者。”｛辩护者的长文“洗白”为其师心自用。｝

【再辨析】作者所讲为其依师法延伸出的依友法。为方便其团队管理，俗化了整个佛教的修证体系。后文5中则在继续弱化教理，强化依人。

5、“教理”不是“经验方面的传递”吗？不学教理，如何判断谁是“真正的过来人”？

【原文】这个领域，仅仅是对教理的了解而已，它不是真正在信仰方面培养，在人的行持方面指导，在经验方面的传递。那么在经验方面的传递，必须要有实际的经验，必须要有实际的境界，也就是真正的过来的人。

【辨析】不学教理，根本就判断不出来谁是过来人。真正的过来人所讲的必然是符合三藏的、尊重三藏的，不可能离经背道、以身违法。

【贤佳附辨】佛经、祖著不是“经验方面的传递”吗？佛陀、古德没有实际的经验、实际的境界吗？不是真正过来人吗？出自己口的“教授”、著作，对今世、后世学人来说不也是“教理”吗？讲者惯于依凭经验“契机”而师心自用，令人唯师于己，搁远佛祖经论。乃至离经背道也自许高超经验，将人引入邪道难以自拔。

【辩护】结合上下文：“我们学佛法的人，我们有这种希求心，对法有种希求，就能够感到外在的善知识、同行善友的缘。换一个角度来讲，其他的同行善友，更具量的善知识，在弘法的过程当中也能够不断不断地来凝聚相应的人。这样子的话，就是人跟法就相应，这一点相应，更是在自己学修过程当中更加具体的、更加切身的一种引导，而不是说我们在理论上面一个很高深的一种研究和探讨。这样的话是另外一个范畴、领域，那么这个范畴、领域，仅仅是对教理的了解而已，不是真正在信仰方面培养，在人的行持方面指导，在经验方面的传递。那么在经验方面的传递，必须要有实际的经验，必须要有实际的境界。也就是真正的过来人，因为过来人才知道这个路往哪里走，这个路会通到什么地方，什么因会感什么果，什么因还需要什么缘，才能够更清楚。”

“这个领域，仅仅是对教理的了解而已，它不是真正在信仰方面培养，在人的行持方面指导，在经验方面的传递。”指有些人停留在研究佛学理论的层面上，不往信仰及行持的方向走。“那么在经验方面的传递，必须要有实际的经验，必须要有实际的境界，也就是真正的过来的人。”指修行的过程中，需要有善知识。

【再辨析】教正法的住世没有意义么？闻慧思慧不是信仰的培养么？对教理的了解不是行持？不是经验么？

原文何处能读出“有些人停留在研究佛学理论的层面上，不往信仰及行持的方向走”的意思？显为辩护者暗附己意。辨析法师所讲结合龙泉体系具体突出问题，龙泉体系同学自可明辨。

另原文及辩护者都在过分强调“人”的重要，与“依法不依人”的经论之意不符，详见本章1中所引《瑜伽师地论》原文。

6、从“同行善友”那里，真“就能够得到帮助”吗？如何避免“依人不依法”呢？

【原文】那如果我们是同行善友，大家一起修学用功的时候。那么你的因缘，同大家比较好，有问题的时候，就能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你，就不会被水淹死了，不会出大错。那么由此可见，同行善友、善知识对我们修行佛法的重要性。

【辨析】慢慢的将依法不依人的概念淡化。如果周围的人对法了解不多、不透，那么聚在一起更加没保障。结果是导致大家聚在一起谈心得，心得是否符合经律论倒没人在意了，最终标准变成师父说的是对的，上位说的是对的，下面人说的即使符合经论，也会诠释成不符合缘起，或错知谬解，最终导致依人不依法，背离三皈依。

【贤佳附辨】对师长、团体生疑，便是问题，就“能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你”，如是知见统一、团体和乐。至于师长、团体是否真有问题，凭什么明辨？持辩者便是“出大错”，就会“被水淹死”。

【辩护】结合上下文：“就比如说，一个人掉到水里头去，紧紧抓住一根稻草，也是不会有救的。我们掉到河里头抱着石头，一样也是不能得救。因为你这个石头也好，草也好，依然还在水里。那我们如何才能够上岸呢？如何才能够真正得救呢？要靠船，我们要爬上船上面去，才有办法得救，我们需要别人对我们的拯救，我们不会游泳、溺水，其他人会游泳，就能够把我们救到岸边去。

这个比喻怎么讲呢？就是我们去寻找，去解决问题的时候，如果没有具体的人对我们的帮助、引导和作用，我们似乎已经找到了佛法，拥有了佛法，但是在发生问题的时候，这些佛法就不起作用了，起烦恼的时候，佛法就不起作用了。如果我们是同行善友，大家一起修学用功的时候。那么你的因缘，同大家比较好，有问题的时候，就能够得到帮助，大家都能够劝勉你，指导你，就不会被水淹死了，不会出大错。由此可见，同行善友、善知识对我们修行佛法的重要性。”

这里以“其他人会游泳”比喻能够帮助我们解决烦恼的同行善友、善知识，由此看出同行善友、善知识对我们修行佛法的重要性。

原文意思没有问题。

辨析中思路是预先设定为有罪（将依法不依人的概念淡化）对文意进行推理，属于非理作意。以疑心、恶心视人如同“邻人之子”的故事。

【再辨析】如辨析法师所言，原文在继续“将依法不依人的概念淡化”，且结合龙泉体系突出问题已明指其过患。辩护者如此评价辨析法师，这不是在预先设定辨析法师为有罪？不属于非理作意么？

原文与辩护者过分强调“人”的重要的错谬，详见本章5。

7、“有漏善”岂是如此定义？

【原文】如果根据佛法来讲，好人肯定有好报。那根据世间法来讲，好人就不一定有好报，为什么呢？因为你世间上面的善，它是有漏善。所谓有漏善，它对某一部分人有好，对某一部分人不一定说有好、有好处，所以就是好人不一定就有好报

【辨析】“好人肯定有好报”是从三世因果讲的，而“好人不一定有好报”是从一世现象来看的，并非因为纯善或杂善而有此差别，更非无漏、有漏而有此差别。纯善修行者一样可能遭受恶报（过去生恶业感果），佛世无漏的阿罗汉圣者也有的被打、被杀。

有漏善不是讲者那么定义的。有漏善能感乐报果而未断烦恼，无漏善已断烦恼，《瑜伽论记》卷15：“能感当来乐报者，是有漏善。及烦恼苦对治者，是无漏善。”又如《俱舍论记》卷16：“若有漏善，暂时远离恶行、烦恼名为清净。若无漏善，永得远离恶行、烦恼名为清净。故《正理》四十一云：‘无漏妙行永离恶行、烦恼垢故，可名清净。有漏妙行犹为恶行烦恼垢污，如何（得名）清净？此亦暂时能离恶行、烦恼垢，故得清净名。’”

什么是善？《成唯识论》卷5：“能为此世、他世顺益故名为善。”《百法明门论直解》卷1：“一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害，能为此世、他世顺益，故名为善。”简单地讲，具此善心做事，如果行者有我、法二执为有漏善，无我、法二执为无漏善。

善业和善果（人天乐果）是不一样的，前者为善性，后者为无记性。《成唯识论证义》卷5：“问：人天乐果亦是顺益，何故非善？答：人天乐果虽于此世能为顺益，不能顺益他世，以果随业转，业有尽故，是无记摄，故不名善。（问：）能为此世、他世违损，故名不善，若尔恶趣苦果亦是违损，应名不善？（答：）不然，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。”

有的人问：行布施度时，于自身财物有所亏损，非为此世顺益，怎么能说布施是善呢？答：布施者以善心而行，心愿施物，他人领受，则施者心愿得满，他人苦难得解，自得庆慰，又自破悭贪，善法增进，当为此世顺益，他世感广大财富，为他世顺益，故有漏布施亦是善法。

【贤佳附辨】如果说“好人不一定有好报”是因为所行的是世间有漏善，那么讲者作为被众多弟子信敬的“好人”而被“阴谋构陷”，岂非其所行是世间有漏善？对一部分人好，对一部分人不好，是善恶夹杂，各别感果，并非合在一起成为“有漏善”。

【辩护】结合上下文“那么世间上面很多的善，它其实只是一种外在的、有局限性的、局部的，并且是受很多条件因素左右、影响。也就是这种行为，或者说行为的结果，它是根据环境、条件来决定的。一旦这些条件、环境离开了、缺乏了，就不是一件好的事情、善的行为。那么，世间的善，因为都是相对的，所以不是究竟的。可能对某些人来讲，是善的，但是对另外一部分人来讲，有可能就变成恶的。那么，佛法对善恶的概念，就不是这样子界定的：善恶是跟自己的苦跟乐联系在一起，跟自己内心自在不自在联系在一起，内心安乐不安乐联系在一起。大家在社会上面做了很多很多的好事。最后常常听到不少人说，好人没有好报。为什么好人没有好报？如果根据佛法来讲，好人肯定有好报。那根据世间法来讲，好人就不一定有好报，为什么呢？因为你世间上面的善，它是有漏善。所谓有漏善，它对某一部分人有好，对某一部分人不一定说有好、有好处，所以就是好人不一定就有好报。但如果根据佛法来讲，好人就有好报，因为佛法是从你自己的起心动念来下手；那世间上面是根据你行为的结果来判断。行为的结果来判断，它不一定就那么公平，那么公正。它有时候是公平的，有时候也不公平。那么当不公平的时候，不公正的时候，你就觉得，你自己种种单位、社会里边，对自己不公，这常常会发生，因为你公平跟公正在世俗社会上，绝对是相对的，而不是一个绝对的。相对公正，相对公平。更何况，我们去帮助别人，我们做好人做好事，本身就不能求回报，不能带有条件。如果我们去做一件好事，还要带有条件，我们求要有回报，那算什么好事呢？因为我们的动机不纯正，我们附加很多的条件进去，并且都是在世间有漏善、有局限的善里边打转、打滚。这样的话，自己虽然也做了很多的好事情，而往往结果自己不是很满意。而佛法就不完全如此，佛法告诉我们，所有的一切是从内心开始，去追求人生究竟的目标、圆满的善法。”

该段文字由上下文可以知道是在说世间善的特点。此处佛法的善指无漏善，世间法的善为有漏善，然后从一个角度指出有漏善的一个特点，并非定义有漏善。举例说明：如盖廉租房、限价房，造福了很多穷人，对这些人是善，可是此举拉低了房价或是降低了房价增速，那对于已经持有高价房或指着房价上涨的开发商就不是善而是恶了，而这个恶也会感果。那某些人就会对盖廉租房、限价房的人有怨、甚至有恨，更严重的会打击报复，这就导致了好人不一定有好报，因为这个是相对的善，不是绝对的善。

辨析中引的“《瑜伽论记》卷15：“能感当来乐报者，是有漏善。及烦恼苦对治者，是无漏善。””，文中通俗的解释为“佛法是从你自己的起心动念来下手；那世间上面是根据你行为的结果来判断。”“行为的结果”是说“感当来乐报者“，“起心动念”是说“烦恼苦对治者”。

【再辨析】有漏善法：（术语）有漏之业因有善恶，五戒十善，是善地，五逆十恶，是恶法。有漏之善法，招有漏之乐果，即人天之果报。有漏之恶法，招有漏之苦果，即鬼畜之果报。FROM:【佛学大辞典(丁福保编)】

辩护者讲“此处佛法的善指无漏善，世间法的善为有漏善”，请问有漏善是世间法的善么？“廉租房”的例子讲的是有漏善么？

“那根据世间法来讲，好人就不一定有好报，为什么呢？因为你世间上面的善，它是有漏善。所谓有漏善，它对某一部分人有好，对某一部分人不一定说有好、有好处，所以就是好人不一定就有好报。”原文讲的是佛法的有漏善么？不是在以己意（不明佛法之意）定义“有漏善”么？

辩护者显然和原文作者一样，不明佛法无漏善和有漏善含义。辨析法师据经论已明辨。辩护者混乱错谬不知所云的表达更能帮助大家理解什么是相似法。

8、“这辈子的努力”岂是“次要的条件”？其实“今生造业更关键”

【原文】那为什么他有些当国王，有些当乞丐，有些亿万富翁，有些身无分文，这都跟人的福报，跟人的业有关系的。而不是说我们这一辈子去努力就能够得到的。我们这辈子的努力仅仅是一个缘分而已，一个次要的条件而已，而不是主要的条件。

【辨析】今生造业更关键，前世所造的善恶业到此生后全变成无记果。《宗镜录》卷50：“前世业为因，因是善恶。今世感第八识，是无记异熟，即果异于因，故名异熟。”

如果曾造了重罪，有智慧的人通过现世努力也可重罪轻报，无智慧的人于小恶亦成大罪，《大般涅槃经》卷31：“善男子，若有不修身、戒、心、慧如是之人，于小恶业得大恶报，以恐怖故常生是念：‘我属地狱，作地狱行。’虽闻智者说地狱苦，常作是念：‘如铁打铁，石还打石，木自打木，火虫乐火，地狱之身还似地狱，若似地狱，有何苦事？’譬如苍蝇，为唾所粘，不能得出。是人亦尔，于小罪中不能自出。心初无悔，不能修善，覆藏瑕疵，虽有过去一切善业，悉为是罪之所垢污，是人所有现受轻报转为地狱极重恶果。善男子！如小器水，置盐一升，其味咸苦，难可得饮，是人罪业亦复如是。善男子！譬如有人，负他一钱，不能偿故，身被系缚，多受众苦，是人罪业亦复如是。’

“师子吼菩萨言：‘世尊！是人何故令现轻报转地狱受？’

“佛言：‘善男子！一切众生若具五事，令现轻报转地狱受。何等为五？一者愚痴故，二者善根微少故，三者恶业深重故，四者不忏悔故，五者不修本善业故。复有五事：一者修习恶业故，二者无戒财故，三者远离诸善根故，四者不修身戒心慧故，五者亲近恶知识故。善男子！是故能令现世轻报地狱重受。’

“师子吼言：‘世尊！何等人能转地狱报现世轻受？

“‘善男子！若有修习身、戒、心、慧，如先所说，能观诸法同如虚空，不见智慧，不见智者，不见愚痴，不见愚者，不见修习及修习者，是名智者。如是之人则能修习身戒心慧，是人能令地狱果报现世轻受。是人设作极重恶业，思惟观察能令轻微，作是念言：‘我业虽重，不如善业。譬如㲲花，虽复百斤，终不能敌真金一两。如恒河中投一升盐，水无咸味，饮者不觉。如巨富者，虽多负人千万宝物，无能系缚令其受苦，如大香象能坏铁锁，自在而去。’智慧之人亦复如是，常思惟言：‘我善力多，恶业羸弱，我能发露忏悔，除罪恶业，能修智慧。智慧力多，无明力少。’如是念已，亲近善友，修习正见，受持读诵、书写解说十二部经，见有受持读诵、书写解说之者，心生恭敬，兼以衣食、房舍卧具、病药花香而供养之，赞叹尊重，所至到处称说其善，不讼其短。供养三宝，敬信方等大涅槃经‘如来常恒无有变易，一切众生悉有佛性’。是人能令地狱重报现世轻受。善男子！以是义故，非一切业悉有定果，亦非一切众生定受。’”

【辩护】此句讲人今世的福报跟往昔世造的善恶业有很大关系，是主要的，并非否定今世努力。这个是普遍现象。

今世努力就能感得现世果的问题，可参考了凡四训。一般人（凡夫）在生死轮回里被困得死死的，所作所为被自己的感受所牵所左右（十二因缘，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死），很难扭转，能扭转的人相当少。了凡四训中提到“前日只是悠悠放任，到此自有战兢惕厉景象”，能做到“战兢惕厉“方可称得上今世努力，而能做到此的人相当少。

【再辨析】辨析法师所引所说为启发众人对教义的学习。原文所讲的“因缘”体系基于其“依师做事追求快乐”的宗义，与佛教不符。

9、不“拿经论出来对照对照”，如何保证“依法不依人”呢？

【原文】这个法师讲的，我要拿经论出来对照对照，他讲的是经论里边的哪一段。那个你就会搞错。我们这里边讲佛法，不是说你要来当裁判，来判一判你跟那一段符合不符合，那个是两回事的。

【辨析】处处强调不以经论为标准、导向。讲者的开示中，虽有提及经论的重要性，但当人所讲和经论有冲突时，则强调要依人，把人摆在第一位，经论次之。长期听其开示必然会导致学人忽视经教学习，放弃主动思辨，一味信从讲者的“佛法”。

【辩护】这个讲的是听闻佛法的方法，轨理。听闻的时候要不要拿自己的想法去想，去做裁判？不可以。不如法，并且不会相应。如《大智度论》云：专事听法如渴饮，一心入于意语中。再如《菩萨地论》云：希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心思惟听闻。

而判断讲的对不对、符合不符合，这个是另一回事。听闻时该如何是一回事，什么时候去判断符合不符合是另一回事。

【再辨析】辨析法师此处指出龙泉体系现实层面的重大问题：不重经教重做事，不重思辨重依师。

佛弟子听闻并不是盲听盲从，当具慧拣择，观察所听之法为正为邪，正法则学，邪法则舍，而经论教理正是判断抉择的标准所在。

《菩萨善戒经》卷6：“菩萨摩诃萨依法不依人，知法、非法，知如是法是佛所说，是长老说，是众僧说。若是非法，虽闻佛说，心不生信。复有是法，非佛所说，非长老说，非众僧说，虽非佛说、长老、僧说，是法相者，闻则信受。”

第六章《如何分享同行善友的功德与经验》

1、“不起心、不动念，这个不可能的事情”吗？灭尽定、无想定呢？

【原文】那我们学习佛法，就是如何来训练我们的心，而不是说让我们的心不起心、不动念，这个不可能的事情。

【辨析】小乘罗汉的灭尽定和外道的无想定都可以不起心、不动念。灭尽定，又作灭受想定、灭尽三昧，即灭尽心、心所（心之作用）而住于无心位之定，此定则为佛及俱解脱之阿罗汉所得，即以现法涅槃之胜解力而修入者。无想定，能于定中心想不起，犹如冰鱼、蛰虫，但不能断惑而证入圣果。无想定为凡夫及外道所修，即彼等误信色界第四禅无想天之果报为真悟境。

【辩护】针对来学习佛法的人而言，要把学习的方向放在如何训练自己的心上面，而不是放在让自己不起心、不动念上面，因为初学甚至久学的人，做到不起心、不动念是不可能的。

原文没有错误。辨析中未能理解此句要表达的意思。

【再辨析】作者讲的“训练心”基于其“历事练心”的相似法体系，违乱佛教戒定慧修证次第。见下文2辨析。

2、缺乏基本正见，不重戒律，离于定慧，历事依何练心？练向何方？

【原文】我们常常说“历事练心”，“历事练心”这些“事”就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。比如一个人嗔心比较大，喜好骂人，脾气不好，那么你一个人呆在房间里面，天天不给人家见面、不给人家接触，那自然而然你不会给人家去吵架。因为你不跟人家接触那怎么会吵架？

【辨析】对境引发出烦恼来，如果行人不具定慧的功夫，轻烦恼是暂息，对境过强则引发结怨，不能根本对治。《十住毗婆沙论》卷16：“复有菩萨烦恼深厚，是人若在众闹则发烦恼，应在阿练若处住降伏烦恼。”《修习止观坐禅法要》卷1：“若随缘对境，而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起（对境就会起烦恼）。”《诸法集要经》卷9：“若不修定慧，何由尽诸漏？唯具假形相，此则非比丘。”《修习止观坐禅法要》卷1：“故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚。偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。”

以持戒为胜，不修定慧，反成道障。粗泛调心而毁破戒律则难免堕落恶道。《四分律行事钞简正记》卷17：“执则障道者，谓执戒为胜，不修定慧，则成戒取（戒禁取），障于圣道。又但得生欲界天身，故云是世善法也。违则障道，不免三涂者。”

但起悲心，不修定慧，非真菩萨道，不免凡夫过患，《金刚三昧经论》卷3：“若离大悲，直修定慧，堕二乘地，障菩萨道。设唯起悲，不修定慧，堕凡夫患，非菩萨道。”

下面以“四种心”讲解禅修与烦恼现起的情况。

《释禅波罗蜜次第法门》卷1：“心有四种心：一、有漏心，二、无漏心，三、亦有漏亦无漏心，四、非有漏非无漏心。

“一、有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏（欲漏、有漏、无明漏，漏即烦恼的别称），故名有漏心。所以者何？凡夫、外道修禅定时，约四时中分别不得离结漏故。何等为四时中分别？一者初发心，欲修禅时，不能厌患世间，为求禅定中乐及果报故。二者当修禅时，不能返照观察，生见着心。三者证诸禅时，即计为实，不知虚诳，于地地中见着心生。四者从禅定起，若对众境还生结业。以是因缘，名为漏心。

“第二，明无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，二乘之人初发心欲修禅时，厌患世间，不乐禅乐及求果报，但为调心，则漏心自然微薄不起，因此能发无漏。二、修行者，随所修禅悉知虚假，能伏见着，不生结业。三、得证者，入诸禅定之时，若于定中发真空慧，断诸烦恼，则三漏永尽。四、从禅定起，随所对境，不生见着造诸结业。以是因缘，名无漏心。前二心虽是有漏，而为无漏作因，因中说果亦名无漏。

“第三，明亦有漏亦无漏心，亦约四时中分别。一、约发心者，此行人初发心欲修禅时，恛惶不定，或时厌离生死，不乐禅乐，或生见着，希望定乐，爱乐果报。以生厌故，结业微羸；希望定乐故，增长烦恼。二、约修行者，如不断善根人欲修禅时，是人虽成就信等五法，不得名根，以其不能定伏结使故名亦有漏，生于信等善法故名亦无漏。三、约得证者，七种学人入诸禅时，虽发真智，结漏未尽故名亦有漏亦无漏，乃至退法罗汉亦有此义。所以者何？未得无生智（见苦已不复更见，断集已不复更断，尽证已不复更证，修道已不复更修）故名亦有漏，得尽智（见苦已，断集已，尽证已，修道已）故名亦无漏。四、诸学人等从禅定起，随对众境，随所断惑，未尽之处或犹生着故名亦有漏，断惑尽处虽对众境结业不起，名亦无漏。

“第四，释非有漏非无漏心，亦约四时中明。一、约发心者，菩萨大士初发意欲修禅时，不为生死，不为涅槃，则心不堕二边。二、约修行者，菩萨修禅波罗蜜时，为福德故不住无为，为智慧故不住有为。三、约得证者，菩萨入诸禅时，若于禅中发无生忍慧，尔时心与法性相应，不着生死，不染涅槃。四、菩萨从禅定起，随对众境，心常不依有无二边。以是因缘，菩萨之心名非有漏非无漏心。”

【贤佳附辨】缺乏基本正见，不重戒律，离于定慧，历事依何练心？练向何方？可能依世俗见乃至邪见练心，以增长能力、成办事情为方向。可能破戒违法、妄语抵赖乃至杀人不眨眼，而其心无忧无恼、“法喜充满”或“如如不动”，算作练心高境界。

【辩护】历事练心属于大乘的范畴，小乘是少事少欲，事情越少越好。大乘为度众生，需要逐渐培养度化众生的心力，不经过事项的锻炼很容易遇到承受不了的境界导致退失菩提心。同时，历事练心也是一种主动的心理状态，我要效学大乘，所以我要历事练心。小乘人的特质有乐简畏繁，畏苦怕难等。大乘人的特质有勇猛担当等。

【再辨析】大小乘区分的关键是看发心（小乘出离心，大乘菩提心）和所断之障，小乘只能断烦恼障，大乘菩萨二障（烦恼障和所知障）俱断。资粮位初学者“止观力微”故当广集福慧资粮，闻思持戒，勤修六度，培养止观之力，并不是所谓“通过这些境界‘事’来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。”

《成唯识论》：“如是二障，分别起者，见所断摄；任运起者，修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断。永断二种，唯圣道能。伏二现行，通有漏道。菩萨住此资粮位中，二粗现行，虽有伏者，而于细者及二随眠，止观力微，未能伏灭。”

关于辩护者所说的练心和退屈一事亦见《成唯识论》：“此位（资粮位）二障，虽未伏除，修胜行时，有三退屈，而能三事练磨其心，于所证修，勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远，心便退屈，引他已证大菩提者，练磨自心，勇猛不退。二闻施等波罗密多甚难可修，心便退屈，省己意乐能修施等，练磨自心，勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证，心便退屈，引他粗善，况己妙因，练磨自心，勇猛不退。由斯三事，练磨其心，坚固炽然，修诸胜行。”

论中所讲“三事练心”为“引他已证大菩提者”，“省己意乐能修施等”，“引他粗善（粗陋浅层次的善），况己妙因（佛法精妙之善因）”来调磨练心。岂是如原文所讲的那种“历事练心”！

原文讲：因为没有从（烦恼）根本上面拔除，没有从草的种子、草根把它挖掉，没有把它（烦恼）的种子把它去掉。我们常常说“历事练心”，“历事练心”这些“事”就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。

真正断除二障（烦恼障、所知障）的种子，靠的是登地菩萨的无分别智。

《成唯识论》：“真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别随眠（种子）。”

另附《成唯识论》关于修行证果的概说：

“何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。

云何渐次悟入唯识？谓诸菩萨于识相性资粮位中，能深信解；在加行位，能渐伏除所取、能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理，数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来化有情类，复令悟入唯识相性。”

3、了解到“外在的事情是无常的”，“心就不会被外在的境界束缚住”吗？

【原文】因为有生灭，心心念念都是在生生灭灭，那我们一个人如果能够悟到这样一个境界，了解到这样一个道理，外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住。

【辨析】了解粗浅的无常和生灭，心仍旧会被束缚。对初机，说无常是为了生起出离心，如果对无常执为常则是颠倒，只有切实的了解无生无灭才能解脱。《长阿含经》卷21：“佛告比丘：‘以是当知，一切行无常，变易朽坏，不可恃怙，凡诸有为甚可厌患，当求度世解脱之道。’”《鸠摩罗什法师大义》卷3：“为钝根众生故说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我、安稳、寂灭、泥洹，是众生闻一切法无我，准（契入）泥洹、安稳、寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭毕竟空，如泥洹相。是故于一义中，随众生结使、心错，便有深浅之异，如治小病名为小药，治大病名为大药。”

【贤佳附辨】破戒作恶的行为是无常的，他人的苦恼退善是无常的，自己和他人现世丑闻治罚、未来堕落恶道也是无常生灭的，了解“外在的事情是无常的，这样子的话，我们的心就不会被外在的境界束缚住”，于是可以“心无挂碍”、无疚无愧、无忧无畏。

【辩护】佛说无常是为破众生常执，众生因为常执，执外境为常而为外境所束缚，通过修行无常、了悟无常可破去常执。佛根据众生根基应机说法，为常执众生而说无常法，最终大涅槃经时佛指出最终的状态是常乐我净。

无常、缘起性空属胜义谛，讲空。业果属世俗谛，讲有。佛讲空是为了破有，但并非否定有，并非否定世俗谛。辨析中后边再次将胜义谛和世俗谛混为一谈，用无常否定业果。｛辩护者所讲不知所云。｝

【再辨析】阿赖耶识中的随眠习气深厚，只了解如上内容无定无慧怎么可能就不被境界束缚了？

第七章《从内心深处寻找苦乐源头》

1、这种理念还称为“众生都是平等的，冤亲平等”吗？

【原文】到庙里边越来越熟悉，反而变成一家人，那原来自己是一家人，反而不跟自己家人在一起，在一般的常理上面，它是很费解的，也是不容易接受的。……反过来说，庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的，我们是以所有的人类、所有的众生，为我们要面对的一个对像，并且这些众生都是平等的，冤亲平等，没有仇人，大家都是众生、都是佛弟子，都是一样的。

【辨析】“反而不跟自己家人在一起”，“庙里面是更究竟的、更圆满的、更全面的”，把出家人和寺院单独拿出来认为更殊胜，这种理念还称为众生平等吗？平等性智，要在菩萨初地后才能生起，在后来的十地修行中，因为俱生二执未断，在有漏等位的出空观时，或有间断，要到究竟无漏的第十法云地后，才能究竟无漏，以净第八识为所依，相续无间，尽未来际。《成唯识论》卷10：“平等性智相应心品，菩萨见道，初现前位，违二执，故方得初起。后十地中执未断故，有漏等位或有间断。法云地后，与净第八相依相续尽未来际。”修行是有次第的，内心能包容多少人，能承受多少不平等，是和戒定慧功夫相关的，不可勉强为之，讲大话是不长久的。

【辩护】结合上下文：“出家长年累月不跟家里人在一起，到寺庙里边来，跟很多原来不认识的人在一起。也就是原来大家是很不熟悉的人，到庙里边越来越熟悉，反而变成一家人。原来自己是一家人，反而不跟自己家人在一起，在一般的常理上面，是很费解的，也不容易接受。到寺庙里面，师法友和合增上的团队，因为佛法的摄受，彼此之间比自己的亲人还亲。为什么呢？大家见面都高高兴兴、欢欢喜喜，内心没有障碍、没有什么疙瘩隔阂，为什么呢？因为大家来到这里，发心清净、目标也很清楚，就是要修改自己的习气毛病，要很好地发心，培养好的习惯，因为大家都这么认识了，都来查找自己问题的，来克服和对治自己内心里边的问题，自然而然外在的一些行为就不会去计较、生活上面的差一点好一点就不会去计较。因为不会以物质条件的多跟少、优跟劣作为一个标准了，而是以内心当中的成就作为一个标准。这样一个标准就跟自己在家里面不一样。自己家里面一个标准就是你对父母，或者父母对自己的子女好，总是要给他好吃的、好穿的、好玩的、好用的，在物质上面着眼。一家人如何相处，也讲一些道理，但这些道理都是很简单的。在庙里我们所听到、所传播的道理是不一样的。反过来说，庙里面是更究竟、更圆满、更全面的。

我们是以所有的人类、所有的众生为我们要面对的一个对象，并且这些众生都是平等的，冤亲平等。没有仇人，大家都是众生、都是佛弟子。都有习气毛病，都有问题、都有烦恼，都是在修行。”

这段话讲世俗家和寺院的区别，世俗家是在物质上面着眼，虽然也将一些道理，但这些道理都是很简单的。寺院是以内心当中的成就作为一个标准。因此寺院较世俗家更究竟、更圆满、更全面。

佛法讲的众生平等是在果地上讲的，讲众生皆有佛性、能够证悟佛性，属于胜义谛的范畴。而在因地里面，众生所造的业因不同，缘起不同，因地中所呈现出的果相也不同，有差别相，这属于世俗谛的范畴，同时在业果法则方面，众生是平等的。｛众生平等为因地非果地。辩护者所讲更非胜义范畴。详见第二章辨析2｝

辨析中再次犯了胜义谛和世俗谛混淆的错误。讲法的人不会每个地方都指明这里是胜义谛的范畴，那里是世俗谛的范畴，学习的人要学会辨别区分。｛辩护者不明胜义谛和世俗谛。｝

【再辨析】原文所讲为其体系之“出家法”。强调自体系对于世俗之高胜以吸引大家，待大众深入团队后再以关注自心和自己问题等洗脑，掩盖其体系的问题。

2、“最初这颗心“一定”就是善良的心，出离心，菩提心”吗？

【原文】最初的发心是最重要的，最初发心学佛法，那样子的一颗心是最重要的。所以我们学习佛法就是要把自己最初对佛法追求的那颗心一直保护下去，让它持续下去，并且还要让它增长广大，那么最初这颗心就是善良的心，出离心，菩提心。

【辨析】每个人出家的因缘不同，发心也不同，最初对佛法追求的那颗心不一定就是出离心和菩提心。后文虽说参禅发心，亦可用于出家初心，《释禅波罗蜜次第法门》卷1：“一、为利养故，发心修禅，多属发地狱心。二、邪伪心生，为名闻称叹故，发心修禅，多属发鬼神心。三、为眷属故，发心修禅，多属发畜生心。四、为嫉妒胜他故，发心修禅，多属发修罗心。五、为畏恶道苦报、息诸不善业故，发心修禅，多属发人心。六、为善心安乐故，发心修禅，多属发六欲天心。七、为得势力自在故，发心修禅，多属发魔罗心。八、为得利智捷疾故，发心修禅，多属发外道心。九、为生梵天处故修禅，此属发色无色界心。十、为度老病死苦疾得涅槃故，发心修禅，此属发二乘心。就此十种行人，善恶虽殊，缚脱有异，既并无大悲正观，发心邪僻，皆堕二边，不趣中道。”

【辩护】一般人最初发的心都是要学佛、要追求佛法、要成佛，那把这种心一直保护下去，持续并增长，那最终就会成长为出离心、菩提心。这句话是因上说果的意思，佛法中很常见。

【再辨析】辩护者这种“原文就是对，怎么错都是对”的辩护思路之前已多次出现，让人很无语。照此逻辑，我有一元钱，存银行里有利息，持续增长最终会长为一亿元，那么一元钱就是一亿元。众生都有佛性，持续增长最终会成佛，那么众生就是佛。此种说法佛法中何处常见？

“一般人最初发的心都是要学佛、要追求佛法、要成佛”的说法显与经论和现实情况不符。

3、到底什么是“无明”？难道是世俗所理解的“无知”？

【原文】无明不等于说什么都不知道才叫做无明，无明更重要的话就是充满了很多错误的见解，很多片面的见解，很多稀奇古怪的想法。那么这些错误的观念导致了生死轮回的根本，因为你不知道什么是善什么是恶，不知道什么是错什么是对，不知道什么是因，不知道什么是果，不知道什么是凡夫的世界，什么是圣者的世界，不知道什么是事、什么是理，那就很成问题，因为我们不知道，不了知了，内心当中完全没有这样子一些境界跟标准。

【辨析】虽然讲了很多，看完后，仍不明确无明含义的重点在哪。《菩提道次第广论》：“又此愚蒙（无明），《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。”由业果愚不了知造作恶业能生苦苦，便造集能引恶趣的非福业，此业习气熏在识中，滋润成熟，便在恶趣感果；二、以真实义愚不了达无我而妄执有我，随我执而转，造集能引欲界善趣的福业及能引上二界的不动业，业习气熏于识中，滋润成熟，便在善趣中结生等。

【贤佳附辨】讲者所说“无明”是随顺世俗所理解的“无知”，从属于佛法所讲的“见思惑”中的“见惑”，而未明“见惑”的扼要和根本，也未明深广的尘沙惑和根本无明惑。

【辩护】这段话在讲无明的一些表现形式，如见解错误、分不清善恶（佛法中的善恶）、分不清因果（业果）、不明白凡夫和圣者境界区别、分不清事和理等等。用十二因缘来讲，无明缘行，行缘识，这段话是在说识的作用。

无明的表现形式太多，可以说整个佛法、整个三藏十二部都是在讲无明以及如何破除无明，这里概括的谈了一些无明的表现类型。辨析中要求讲法者把无明全部讲完，属于妄心，妄加批评。而且这段话首句就讲了无明不是说无知，后面的内容也属于佛法中无明识的内容，并非是世俗理解的无知。

【再辨析】又是“原文就是对，怎么错都是对”的辩护思路。

辩护者说：“用十二因缘来讲，无明缘行，行缘识，这段话是在说识的作用。”显不明“十二因缘”这一佛法的核心基础。

行缘识指由邪行（随非理作意之行）于阿赖耶识熏染下烦恼种子，在中有投胎的那一剎那，心生烦恼（识缘名色）而得果报。

《瑜伽师地论》：“问：何因缘故，无明等诸有支作如是次第说？答：（无明缘行）诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行。（行缘识）由邪行故，令心颠倒。（识缘名色）心颠倒故，结生相续。（名色缘六处）生相续故，诸根圆满。（六处缘触触缘受）根圆满故，二<根与识>受用境。（受缘爱）受用境故，若耽着，若希求。（爱缘取）由希求故，于方觅时烦恼滋长。（取缘有）烦恼滋长故，发起后有爱非爱业。（有缘生）由所起业滋长力故，于五趣生死中苦果生。（生缘老死）苦果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦热恼之苦。是故世尊如是次第说十二支。”

第八章《如何扫除自心的尘垢》

1、“让我们不生起烦恼”岂是“下士道的目的”？

【原文】“我们大家也清楚下士道的目的就是要让我们不生起烦恼。”“而不起烦恼本身就是共下士的基础和特点。”

【辨析】要让烦恼不生起至少是要八地以上的菩萨，怎么会是下士道的目的？《成唯识论》卷9：“此十因（十地）位有三种名：一、(但)名波罗蜜多，谓初无数劫（谓资粮、加行二位），尔时(布)施等势力尚微，被烦恼伏，未能伏彼(烦恼)，由斯烦恼不觉现行。二、名近波罗蜜多，谓第二无数劫（见道至第七地），尔时施等势力渐增，非(被)烦恼(所)伏，而能伏彼(烦恼)，由斯烦恼(除是特别因缘)故意方行。三、名大波罗蜜多（八地至十地），谓第三无数劫，尔时(布)施等势力转增，能毕竟伏一切烦恼，由斯烦恼永不现行，(但以)犹有所知微细现(行)种(子)及烦恼(之)种(子未断)，故未究竟。”

【辩护】结合上下文：“大家学习佛法已经有很长的时间了，尤其是学习道次第下士道、中士道、上士道。我们大家也清楚下士道的目的就是要让我们不生起烦恼，中士道的所有的目的要让我们如理断除烦恼；上士道的目的就是要断除习气。”

下士道讲业果，讲十善业，这里所指的烦恼是从业果的角度讲，是仍处于轮回内的烦恼，此烦恼导致造感得轮回内的果报，这种烦恼属于世俗谛范围。中士道讲四谛十二因缘，此时讲苦谛是轮回之果，集谛是轮回之因，讲无常故苦，所指的烦恼是指脱离轮回的烦恼，此烦恼导致众生不能脱离轮回，属于胜义谛范围。中士道要摆脱集谛，而下士道仍然处于集谛所摄。讲这一篇文时的对机众是已经学习佛法、学习道次第很久的人，对于这部分人来说，应当明白下士道烦恼与中士道烦恼的所指不同。

辨析中未能了解讲法者的时空因缘，未能理解此下士道烦恼非彼中士道烦恼。

【再辨析】原文和辩护者所讲均为很让人无语的邪谬法，辨析法师已详辨。

2、如果寺里的“同行善友、法师们”离经背道而讲相似佛法，有希求心不是更害了吗？

【原文】问题是，我们自己在看经听带子的时候，因为以烦恼的心，所以我们听的声音、我们看到的文字也会都变成烦恼。在寺庙里边的时候，有同行善友、法师们为我们讲佛法的时候，那我们内心有希求心、内心有如何扫除自心的尘垢信心，就会去接受、会去领纳外在的这种境界，领纳别人给我们讲说的佛法的内涵。

【辨析】如果因为有烦恼的心，看经、听磁带，看到听到的就会变成烦恼，那么同样的情况，以烦恼的心在寺院里面听法师讲法一样会变成烦恼。问题的核心不在于经书、磁带或者听人讲法，而是是自己是否有信心、希求心去接受佛法。自己看书，听法师开示各有利弊，但看到的、听到的内容对不对，都需要以三藏来核实。

【贤佳附辨】如果寺里的“同行善友、法师们”离经背道而讲相似佛法、世俗名利杂染法，引发贪瞋乃至邪见，甚至带领破戒违法，被要求有希求心、信心的“我们”如何明辨而避害？

【辩护】结合上下文：“大家在家里的时候呢，也有很多的佛经。那么你生起烦恼的时候，这些佛经起不了作用。为什么呢？因为你在烦恼的时候，经文你也看不进去。反过来说，你是以这个烦恼的心，面对境界的时候，烦恼的作用更强烈。那怎么办呢？就要换一个环境，比如说寺庙。那大家都在修道、用功，那我们的内心比较容易宁静，不容易生烦恼。同时我们在寺庙里边又容易听到佛法、听闻佛法。听闻佛法的时候，本身就是对治烦恼的生起、对治烦恼的现起，不起烦恼。而不起烦恼本身就是共下士的基础和特点。问题是，我们自己在看经听带子的时候，因为以烦恼的心，所以我们听的声音、我们看到的文字也会都变成烦恼。在寺庙里边的时候，有同行善友、法师们为我们讲佛法的时候，那我们内心有希求心、内心有信心，就会去接受、会去领纳外在的这种境界，领纳别人给我们讲说的佛法的内涵。”

这句话要结合上文语境，上文讲生起烦恼的时候看经听带子，讲在这种情况下该怎么办。文中指出这时可以换个环境，比如寺庙。

举例说明一下，在家时有很多社会及生活上的事情，烦恼境界会很多，而且很多人的家属并不支持学佛，还经常干扰，那相信大多数人碰到过起了这些烦恼去看佛经，然后怎么也看不进去的状况；那换到寺院的环境之后，相信大多数人都有体会，离开社会上那种容易让人起烦恼的境界，感受到寺院的宁静，找到了共同学习佛法有共同语言的人，在这个环境下，内心宁静了也快乐了，然后这个时候听佛法就很容易学的进去了。这段话需要大家去用内心体会一下，很容易感同身受。

再举一个现实的例子：若是对讲法人有偏见（偏见属于非理作意类烦恼），那在听或看这个人的法时就会想，这个人讲这个话是不是有什么不好的目的，或是想这个人讲的是不是相似法，然后就从中找自己认为的错误和问题。这样就会发生文中所说的问题：以烦恼的心去听去看，听的声音、看到的文字也会都变成烦恼。这也就是前面第五章提到的“希于遍知，专注属耳，意善敬住，以一切心思惟听闻。”的内涵，学佛法要用这个文字表达的意思来观照自身，看自身有没有那样的错误，净化自己，这叫与法相应；而不是看这个文字怎么样，这是看文字（向外求）不是看自身（向内求），与法就没法相应。

不知道辨析中脱离缘起，将这句话单独拿出来讨论，脱离了语境，脱离了这句话的前提条件。

【再辨析】结合上下文“大家在家里的时候呢，也有很多的佛经。那么你生起烦恼的时候，这些佛经起不了作用。为什么呢？因为你在烦恼的时候，经文你也看不进去。反过来说，你是以这个烦恼的心，面对境界的时候，更强烈，烦恼的作用更强烈。那怎么办呢？就要换一个环境，比如说寺庙。那大家都在修道、用功，那我们的内心比较容易宁静，不容易生烦恼。同时呢，我们在寺庙里边又容易呢听到佛法、听闻佛法。那么听闻佛法的时候，本身就是对治烦恼的生起、对治烦恼的现起，不起烦恼。而不起烦恼它本身就是共下士的基础、它的特点。问题是，我们自己在看经听带子的时候，因为以烦恼的心，所以呢，我们听的声音，我们看到的文字也会都变成烦恼。那么在寺庙里边的时候，有同行善友、法师们为我们讲佛法的时候，那我们内心有希求心、内心有信心，这样子的话，你就会去接受，会去领纳、领纳外在的这种境界，领纳别人给我们讲说的佛法的内涵。当我们领纳的时候，佛法就起作用了……事实上我们从来就没有这样的一种联想，说我们修行、对治烦恼要从搞卫生开始。那我们常常觉得这种搞卫生、做清洁的工作，都是没有文化的人、都是智力比较差的人、岁数比较大的人做的事情。那个实际上，在佛法就是告诉我们从这样子一个最简单的事情开始。以前我刚刚出家的时候，那么寺庙里面的老和尚他就告诉我说，你学扫地要学三年，学泡茶也要学三年。”

原文旨在弱化对经论的重视和闻思，强化自体系及依师依友法，进而将大家摄入团队，入做事快乐宗之流。辨析法师深明其弊。

3、岂是谁都有能力开出特殊法门，使弟子“大彻大悟”？

【原文】周利槃陀伽，他出家以后，释迦牟尼佛告诉他“扫尘除垢”四个字，他学了三个月都记不住，但是最后他能够大彻大悟。佛陀授记他说，周利磐陀伽是他所有的这种声闻弟子当中转变心意最殊胜的人。那他天天就是扫地，扫地扫到最后，佛陀这样为他授记。他扫地为什么能够会有这样的一种成就呢？他就是能够很认真根据佛陀的开示、佛陀的教授去实践。

【辨析】佛陀可以看到极其遥远隐蔽的因缘，针对不同众生给予特殊的法门去实践，但这不是一般的法师能做到的。在佛指导周利槃陀伽修行前，其他大阿罗汉弟子都不能帮助他开悟。周利槃陀成就的主要原因是在于碰到佛这么高量的老师，并不是他不认真去实践其他老师给他的教法。

【辩护】结合上下文：“那我们在清除尘垢的时候、清除垃圾的时候，那这些尘垢、垃圾是外在的，它更重要的是我们要清除内心的贪、嗔、痴烦恼的尘垢。通过外在的尘垢这种比喻、这种象征，来认清我们内在的烦恼的垃圾。释迦牟尼佛有一个弟子，周利槃陀伽，他出家以后，释迦牟尼佛告诉他“扫尘除垢”四个字，他学了三个月都记不住，但是最后他能够大彻大悟。佛陀授记他说，周利磐陀伽是他所有的这种声闻弟子当中转变心意最殊胜的人。那他天天就是扫地，扫地扫到最后，佛陀这样为他授记。他扫地为什么能够会有这样的一种成就呢？他就是能够很认真根据佛陀的开示、佛陀的教授去实践。佛陀为他讲，“此尘是贪非尘土，尘乃贪名非尘埃，诸智者众除彼尘，如来教中不放逸”。我们扫来扫去，都是要扫内心里边的这些尘埃，贪的尘埃、嗔的尘埃、痴的尘埃，这是三毒的垃圾。所以我们修学佛法不能认识到说自己内心当中的有垃圾、自己内心当中有问题，我们又如何来对治呢？我们又如何来清扫？这是非常重要的一点。因为我们常常说，我们修行嘛就是念经、持咒、磕头才算修行，很难说我们打扫卫生是在修法，那实际上这一点是非常重要的。如果我们意识不到内心当中烦恼的尘垢的时候，那即便说我们天天坐在这里念，口里念念有词，而实际上你念的跟我们心里是两个不同的情况。一直念佛经，内心一边在起烦恼，甚至烦恼包裹的越来越紧，不仅不能对治，还会包得越来越死。”

结合上下文来看举这个公案的用意。用宗、因、喻来讲，举这个公案的目的是一种喻，用公案中的“扫尘除垢”来说明我们修行的中心是要清扫内心里边的这些尘垢，而认真的按照佛法的教授去实践就可以达到扫除内心尘垢的目的。

辨析中不理解喻有所指的用法，将喻看为事来进行讨论了。这像是世智聪辩中一种转移视线、混淆众人注意力的辩论技巧。

【再辨析】结合原文：“那么他扫地为什么能够会有这样子的一种成就呢？那他就是能够很认真根据佛陀的开示、佛陀的教授去实践嘛。那么佛陀为他讲，此尘是贪非尘土，尘乃贪名非尘埃，诸智者众除彼尘，如来教中不放逸。那我们扫来扫去，都是要扫内心里边的这些尘埃，贪的尘埃、嗔的尘埃、痴的尘埃，这是三毒的垃圾。所以我们修学佛法不能认识到说自己内心当中的有垃圾，自己内心当中有问题，我们又如何来对治呢？我们又如何来清扫？那这是非常重要的一点那。因为我们常常说，我们修行嘛就是念经、持咒、磕头才算修行，很难说我们打扫卫生是在修法，那实际上这一点是非常重要的。如果我们意识不到说，内心当中的烦恼的尘垢的时候那即便说，我们天天坐在这里念，口里念念有词，而实际上你念的跟我们心里是两个不同的情况。你口里我们一直念佛经，那我们内心一边在起烦恼，甚至烦恼包裹的越来越紧，不仅不能对治，我们包得越来越死。”

作者原文为突出自体系及对境练心做事业的修法，与佛教戒定慧次第无关。其做事对境练心的修法“引发烦恼”，岂不是更被烦恼包裹且助长烦恼么？

4、三士道岂是如此定义？

【原文】我们在寺庙里边不生烦恼的时候，就到下士道；你在对治的时候，就到中士道；你的习气都没有，那就到上士道。

【辨析】这种定义是讲者自创的。《菩提道炬论》卷1：“唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫。背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”简单的说，下士夫不堕三涂，中士夫不堕入轮回，上士夫不堕入轮回与涅槃二边。下士主要修念死无常、思恶趣苦、皈依三宝、深信业果、断十不善业等，获人天果位的增上生；中士道主要修生死过患（苦）、生死之因（集）、解脱三有（灭）、无漏三学（道）、十二因缘等，获解脱决定善；上士修发菩提心、发心方法（七因果和自他相换等）、受菩萨戒、六度四摄等，获一切智决定善。

【贤佳附辨】讲者说“不生烦恼的时候就到下士道”，而讲者在《感悟人生》第六讲中说：“我们常常说‘历事练心’，‘历事练心’这些‘事’就是一种境界，就通过这些境界来磨练我们自己内心，通过外在的这些境界把我们内在的根本烦恼、随烦恼、种种烦恼的种子让它引发出来，然后去对治。”岂非“历事练心”引生烦恼，尚且不到下士道？而又说“在对治的时候就到中士道”，岂非不到下士道而跳跃到中士道？由中士道对治了烦恼而不生烦恼，则是“不生烦恼的时候就到下士道”？阿罗汉和高位菩萨还有习气，唯有佛才没有习气，何以说“习气都没有，那就到上士道”，岂是成了佛才到上士道？

【辩护】这里还是跟开头的话相呼应，“大家学习佛法已经有很长的时间了，尤其是学习道次第下士道、中士道、上士道。我们大家也清楚下士道的目的就是要让我们不生起烦恼，中士道的所有的目的要让我们如理断除烦恼；上士道的目的就是要断除习气。”前面已经注解过。

单单中士道四谛十二因缘得小乘果，四谛得阿罗汉果，十二因缘得辟支佛果，阿罗汉与辟支佛习气未断，小乘习气如自管自己解脱、乐简畏繁、畏苦怕难等习气仍在。上士道进入大乘，那就需要断除这些小乘习气，如果证得空性时小乘习气仍在，便会落入小乘果。佛管小乘果人叫焦芽败种。中士道的重点是围绕生死轮回烦恼，而上士道的重点是围绕习气。

此文的当机听众已久学道次第，所以讲说者简短几句略略带过。

【再辨析】关于大小乘的问题第六章2已详辨。二乘无学圣者已断俱生我执，法执习气未断，说他们“自管自己解脱、乐简畏繁、畏苦怕难等习气仍在”，显为不明经义，谤法谤僧。“上士道进入大乘，那就需要断除这些小乘习气，如果证得空性时小乘习气仍在，便会落入小乘果……中士道的重点是围绕生死轮回烦恼，而上士道的重点是围绕习气。”此说法也是错谬相似法。

如贤佳法师辨析，原文说法前后自相矛盾。辩护者说：“上士道进入大乘。”“历事练心属于大乘的范畴。”（见第六章2）亦自相矛盾。

第九章《寻找生命中的贵人》

1、如此“依师”岂不成“依人不依法”了吗?

【原文】我们皈依以后，出家的法师对我们来讲就是我们的贵人，对我们最有作用的人。以出家的法师、以僧团作为我们学习、追随的榜样和目标。然后，要看出家的法师怎么做，我们也跟着怎么做；出家的法师告诉我们怎么做，我们就怎么去做。

【辨析】强调“依人不依法”，让学人放弃依法的理念。下面从导师、教法和见解三个方面来理解皈依。

《宗义宝鬘》节选：“所皈依的导师（佛）已经尽断一切的过失，并圆满种种的功德。导师主要具足四义：一、自离怖畏；二、于离他怖畏有善巧方便；三、依大悲利益有情；四、不论利损，皆平等利益。所皈依的教法皆从意乐与加行而不伤害众生，基于因果缘起，造善得善，造恶得恶，法尔如是。具备‘常、一、自主的我空’的见解，即主张没有常一自主的‘我’。‘常一自主的我’是：常，指恒常不生灭；一，指独一，无方分，不可分析；自主，指不需观待因缘，自然而有。外道承许离蕴‘我’，即五蕴是无常法有坏灭性，‘我’是恒常法无坏灭性，五蕴与‘我’为体异，在五蕴之外仍有一个恒常的、独一的、不观因缘的‘我’存在。”

如果我们皈依的对象不具备上面的三种特征，实际上就不是皈依佛教内道。下士夫有否皈依心？皈依必有欲求解脱之想，故下士道皈依仅为随顺皈依。

《宗义宝鬘》：“三宝虽有被皈依的条件、能力，有力救护有情离苦得乐，然而，三宝没有能力驱使有情造不造业（造不造业是有情的问题，三宝非创世主）。依止三宝，主要在于启发信心，依三宝教诫修习正行；也就是说，三宝有度化能力，众生也需依法修行，才能得救。

“一般而言，初修业者学佛的过程，应留意几点，即：

“1．应善了知并遮止意乐不清净，如世间八风、烦恼粗猛、习气浓厚，恶心、恶行遇境常得现行。现今少有为解脱、成佛而念经、闻法、说法等，为了有漏福报而说法、诵经、培福者反而居多，此易沦为意乐不清净。

“2．佛法不共外道教法，在于趋向证悟涅槃之法(具足出世间心)。悉如所述，佛果悲智圆满，在于因位时行任何善行皆以慈悲、智慧摄持，我们亦应如是常随佛学。

“3．切勿情绪性学佛，不坚固、不恒常、易中断、退心或不顾善根，此学佛态度无法成就。无疑的，修学佛法，除了需具圆满教授之外，也应依次第持续精进而行，若轻易放弃、退心，则甚或世间法也是难以圆满的。

“4．应恒自觉趣行、受持、相应，不依赖他人。同行、师长、经书只是助缘而已，就如阿底峡尊者说，一切法行皆自行，自造自行自感自果。仅求上师加持即能被救护的想法是不应理的，天上下雨，地上也需有种子才会长芽；三宝虽有救护能力，自身也要回头(自觉)，否则难以得救。有些居士说在家庭、妻儿中即是轮回，舍家出家即是解脱——事实并非如此，解脱非搬家、换衣服、换身体、换身份，解脱主要是断心的烦恼。”

【辩护】结合上下文：“我们佛教徒就是为了要学习佛法，为了要成佛，这是我们的目标。出家人是照佛法去实践的人，一生一世，整个身心完全来实践佛法。出家人对我们来讲就是最重要的人。所以我们要去皈依了，如果我们不去皈依的话，我们就不容易学到佛法。我们皈依以后，出家的法师对我们来讲就是我们的贵人，对我们最有作用的人。以出家的法师、以僧团作为我们学习、追随的榜样和目标。然后，要看出家的法师怎么做，我们也跟着怎么做；出家的法师告诉我们怎么做，我们就怎么去做。”

这里讲的是三皈依中皈依僧的内涵。皈依三宝包括皈依佛、皈依法、皈依僧，道宣律祖云“佛法二宝赖僧弘传”，既已皈依僧，那三宝弟子要向僧学习，这个原则没有问题。这里是广义而言需要皈依僧。就狭义而言，某一僧人讲错了做错了自然不能效学，这时需依法不依人。当讲法者讲的如法时，以及广义的皈依僧时，即依人学法，这时的依人正是依法。

辨析中混淆了广义和狭义。

【再辨析】原文所讲为突出其体系之“依人不依法”。辨析法师明其弊已据教理详辨。辩护者所言为明显的咬文嚼字和文字游戏。

2、改变习惯岂可等同对治“习气”？八地以上的菩萨才开始断除烦恼习气

【原文】这个是面对自己习气的一个好时候。如果我们依然还是顺着我们自己的一种习气，在做人、做事时，这种习气就会不断得到增长；如果我们要违逆这种习气，就是对治这种习气，是很痛苦的事情，也很不容易的事情。

【辨析】这里说的习气实际上指的是人的习惯。烦恼的根本是“我执”，我们改变自己的做事习惯不等于在破除“我执”。世间上面的很多人，因为生活、环境所迫，从事了自己不喜欢、不习惯的行业，甚至多次转行，也破除不了“我执”，从事不喜欢的行业引发嗔，改变后喜欢了是贪。破“我执”需要的是空正见和三无漏学。再说习气，佛教说的习气，主要指的是烦恼的习气，没有断烦恼的人，不存在说断烦恼习气的问题。八地以上的菩萨才开始断除烦恼习气，只有成佛才能完全断除烦恼习气，《瑜伽师地论》卷48：“谓于极欢喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切上中诸烦恼品皆不现行。于无加行无功用无相住中（八地及以上菩萨），一切能障一向清净无生法忍，诸烦恼品所有粗重皆悉永断，一切烦恼皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住。当知一切所知障品所有粗重亦有三种：一者在皮粗重。二者在肤粗重，三者在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断。在肤粗重，无加行无功用无相住皆悉已断。在肉粗重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智，于三住中烦恼、所知二障永断。”

【贤佳附辨】讲者所说是引导弟子信众“调柔”听话，否则便顺着习气、增长习气，乃至执着持戒、遵守法规而不听从“善知识”、上位者的“智慧权变”教导也是习气，内心矛盾痛苦也要努力突破、放下。这是以相似法控制人心、惑滥正行。

【辩护】结合上下文：“我们在社会上、在家里，这种习性是很重的，自己不喜欢做的肯定不会去做。在庙里边，就不一样了。自己不喜欢做的要不要去做呢？这个是面对自己习气的一个好时候。如果我们依然还是顺着我们自己的一种习气，在做人、做事时，这种习气就会不断得到增长；如果我们要违逆这种习气，就是对治这种习气，是很痛苦的事情，也很不容易的事情。同时，又是增长我们另外一方面能力的时候。我们如果能够这样去认识，就是一个不同的发心。但是，我们常常会认为“别人不了解我们，别人安排的事情不合理，别人让我们做的事情是不是很如理、很如法”等等。所有这些，我们来到庙里边，都要很用心去体会。所谓如理不是说自己对佛法所理解的那种道理，符合不符合自己的行为叫做如理。这个佛说的道理，我们自己对佛法道理的体会还是很肤浅的。我们可能对方、其他的法师他为我们讲的这个道理，做的这个决定，也有可能不是非常圆满的，但是会比我们准确、深刻，这是很重要的。

我们如果相信了“这个法师们的理解总体上面来讲，比我们要准确”，那我们去做就不会错。从根本上面来讲，比我们理解要准确，我们照着去做就不会错。如果不是这样，我们学了佛法以后，弄不好还会麻烦更大。因为我们就很容易用佛法的名词和一些道理把自己包装起来。遇到一件事情的时候，我们可以讲出一大通的道理。同我们此时此刻内心的状态或境界是两回事。好说道理的人，常常是会有这样的事情发生，他不能在我们内心的境界上面，去突破这种困局，在内心的这种境界上面去做功夫。而是遇到外缘、外境的时候，我们讲出另外的一套道理为自己作说明、解释。这样，就不是一种很正确的学佛的态度。这一点是非常非常的微细的。所以我们学习佛法，要有良师益友，原因就是在这里。平时，大家可能没有事的时候可以拿着经论来读诵、研讨、谈体会等等，这些当然也是很好的，但是毕竟是坐而论道。因为你坐在这里论和真正去实践又是一回事。”

这段文字说的是一种非常常见的现象，佛法讲对治法，那这里对治的是什么问题呢？是一种我爱执、我执。“我喜欢、我习惯、我对、我有道理，我如法，我应该这么做”，佛法讲无我就是为了破掉我们的我执，结果我们学了佛法之后时时处处都是“我”，“我对、我如法、我有道理”，这个佛法没有成为净化“我”、减轻我执，反而增加了我执，这个“我”是越修越大，“我执”越来越重，越学离佛越远。这个是学佛人非常常见的错误，非常容易犯。｛作者体系无戒定慧闻思修，违乱佛教，如何破我执？｝

【再辨析】结合上下文，其旨在洗脑，令大家依从其体系，听话做事，依师依友。作者对佛法的理解本就粗浅错谬。其原话“那我们如果说相信了这一点，说，这个法师们的理解总体上面来讲，比我们要准确，那我们去做就不会错。”此逻辑属于一年级教幼儿园就可以完成博士学位。

经论意指及其体系流弊详见法师辨析。

3、“对方、其他的法师他为我们讲的这个道理”就一定是“如理”的吗？

【原文】所谓如理不是说自己对佛法所理解的那种道理，符合不符合自己的行为叫做如理。这个佛说的道理，我们自己对佛法道理的体会还是很肤浅的。我们可能对方、其他的法师他为我们讲的这个道理，做的这个决定，也有可能不是非常圆满的，但是会比我们准确、深刻，这是很重要的。

【辨析】这是让学人承认，上位说的永远是更对的（“比我们准确、深刻”），不要相信自己的想法。“如理”其实指的是符合佛陀的教理，知善知恶，知修知断。

《佛教基本知识》（正果法师）：“如《法蕴足论》第一卷说：‘云何名为如理作意？谓从善士闻正法已，内自庆慰，欢喜踊跃：“奇哉！世尊能说如是深妙正法！佛所说苦，实为真苦；佛所说集，实为真集；佛所说灭，实为真灭；佛所说道，实为真道。”彼由如是内自庆慰，欢喜踊跃，引摄其心，随摄等摄作意发意，审正观察深妙自义，如是名为如理作意。’

“这如理作意总有两种，即不增益非真实有的作意和亦不损减诸真实有的作意。如《瑜伽师地论》第一卷说：‘如理所引者，谓不增益非真实有，如四颠倒。谓于无常，常倒；于苦，乐倒；于不净，净倒；于无我，我倒。亦不损减诸真实有，如诸邪见，谓无施与等诸邪见行。或法住智如是了知诸所知事，或善清净出世间智如实觉知所知诸法，如实名为如理所引。与此相违，当知不名为如理所引。’

“常、乐、净、我四种妄执，非所知事上真实所有，是愚夫于所知事上不如实知所引起的增益倒执，故是非理作意。如理作意，是如其所闻正法理而了知诸行无常、有漏皆苦、身器不净、人法无我。于所知事不起四种非真实有的颠倒见，故是如理作意。持戒生天，布施招感大福财，乃至修无漏行可证阿罗汉等，皆真实事，邪见的人毁谤无有，这是损减真实有的非理作意。

“听闻正法的人，于布施、持戒等有果报的真实事，如正法理思惟信受，不损减为无，是名如理作意。‘法住智’，即如佛所说法义而无倒了知，如《瑜伽师地论》卷十说：‘云何以法住智？谓如佛施设开示，无倒而知。’‘所知事’，即不净、慈愍、缘起、界差别、阿那波那念、蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧等。于这些事理能正了知，是名如实了知。广如《瑜伽师地论》二十六卷《声闻地》所说。‘出世间智’，即如理智，此智住有学位名为清净，住无学位名善清净。此出世间于所知诸法，能亲证真实，故名‘如实觉知’。‘所知诸法’，即色、心、心所等有为无为法。如前第一章已说。如上所说两种如理所引，是名如理作意。学佛的人应依教奉行。”

【贤佳附辨】讲者惯于将部分可能情况直接作为普遍必定情况来说，看似有理（有时可能），其实武断忽略差别和危险，引导人盲目信从。

【辩护】见上，上一个已解释。

【再辨析】见上，上一个已解释。

4、“没有事的时候”才来“读诵、研讨”经论，难道“听闻是为了更好的做事”吗？

【原文】“平时，大家可能没有事的时候可以拿着经论来读诵、研讨、谈体会等等，这些当然也是很好的，但是毕竟是坐而论道。因为你坐在这里讨论和真正去实践又是一回事。”、“’什么叫做正见，什么叫做正思惟’，我们把这个事情认识清楚了，就照着去思考、去做。把它做出来，把它做好，这是非常关键的。”、“不等于说我们学佛学了多少年，就知道自己要做什么事。学了多少年，只是代表一个时间。不等于说我们的成绩有多么好，那是两回事的。”

【辨析】出现这种现象说明听闻者没有把握住教法的要点，听闻了超越现有基础太多的法类，就像小学生听了大学生的课，所以用不上。听闻者有自己的基础，佛法也是由浅入深，那听和教就需要有个交集。但不可以因为自己听闻用不上力，而认为听闻作用不大，做事才是实修。做事实际上完全可能是在满足一个人的内心成就感。《广论》：“故于听闻不能持文、思惟不能解义、修习相续不生，慧力至极微劣之时，依福田力，是要教授。”做事是为了积累福报，让闻思修、戒定慧能顺利进行，而不应理解为听闻是为了更好的做事，我现在能做事，就是在实修菩提心，没有大的困难出现，就不用学习、听闻佛法了。文殊、普贤、观音、弥勒等大菩萨尚且请佛讲法，何况我们还是凡夫。

如果认为诸大经论不能用来指导实际修行，实修需要根据自己的经验来讲授，便是在集聚诽谤正法的业障。《广论》：“若起是解——‘诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授’，遂于正法执有别别讲、修二法，应知是于无垢经续、无垢释论起大敬重而作障碍，说‘彼等中不显内义，唯是开辟广大外解’，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。”

实际诸大论典就是最重要、最珍贵的教授，如果在修时舍弃了对诸大经论的闻思，那么怎么会对经论的义理形成定解，并视经论为最胜教授呢？如果佛的契经和龙树菩萨等的论典都不是最胜教授，那又有谁能造出比这些更殊胜的教授呢？谁又能找到超过佛陀、弥勒菩萨、龙树菩萨的论师呢？《广论》：“现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授？此等若非最胜教授，谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师？”

【辩护】这段话没有问题。这里说的是学习经论和实践的区别。举一个常见的例子，绝大多数人都有这个经验，我们在上课、读书、学习的时候已经弄懂了，可是到了考试的时候却答不出来，这就是学习经论和实践的区别。

【再辨析】原文怎么扯都对的逻辑。辩护者不知所云。

5、岂可“苟且和合”？

【原文】缘起法的特点就是“和合”。人与人和合，事与事和合，物与物和合，就是所有的规范。

【辨析】正因为有为法是缘起的，没有“我”，不是常、一、主宰的，所以会不断的变化，变化才是“缘起”的特点，“和合”稳定都是暂时的。

【贤佳附辨】人与人、事与事、物与物有时矛盾冲突乃至离散坏灭，岂非缘起法？同流合污、苟和成事、聚敛财物，而破戒违法以致现世身败名裂、来世堕落恶道，岂非缘起法？可不深思？讲者所说是偏狭界定缘起法而以缘起法的高帽引导人苟且和合。

【辩护】结合上下文：“缘起法，是佛教的根本。缘起法的特点就是“和合”。人与人和合，事与事和合，物与物和合，就是所有的规范。比如一个佛堂，这个佛像、供桌、拜垫，怎么摆，才是最合适的、最规范的，那么这个是物与物和合。还有人还要跟物和合的，人要排得整齐，前后左右都是对齐的，一排一排等等。那我们做的事情也要和合，我们请师、唱赞、请圣、忏悔等等，在佛堂里面就是念经、闻法、礼拜，谈一些跟佛法相关的事情。在佛堂里面做的事情，就跟这个场地符合了。如果我们在佛堂里边做别的事情，就不和合了，比如在里面聊天、打电话，这都不和合了。缘起的法的和合，怎么样去体会？体会到它的和合？怎么样子叫做缘起法？这个法又是什么呢？要怎么去体会？我们大家都知道，人都是有感受的、有感觉的。感受有三种：一种是痛苦的感受，就是我们常常所讲到的“苦苦”；一种是快乐的感受，就是我们常常所谈到的“坏苦”，这个快乐会过去；一种是不苦不乐的感受——舍受，叫做“行苦”。世间上面所有的一切感受、一切的痛苦，无非这三种，苦受、乐受、舍受，苦乐舍三受都是痛苦，诸受皆苦，它的本质就是痛苦的。那么诸受皆苦，一切的感受都是痛苦，跟缘起法的关系就是，“我们哪些行为的造作会引发诸受皆苦？我们哪些行为的造作，哪些行为的和合，才能够消除这些痛苦，达到快乐”。不一样的。就是两种缘起，清净法的缘起，染污法的缘起，是不一样的。学习佛法目的就是要让染污法的缘起，变成清净法的缘起。染污法的缘起，跟清净法的缘起的关键点在于人的发心、心态以及内心对佛法的成就，从这方面来衡量和看待的。比如说，一个心理健康的人跟一个心理有疾病的人，这是不一样的两种人。心理健康的人对事物的看法很乐观，心理有疾病的人对事物的看法就是悲观的、消极的，不同的认识。因为心理有毛病，自然而然，认知的结果也就是负面的；心理很健康，对外在事物的认识也就是比较乐观、正面。”

这句话完整的说是“缘起法的特点是可以产生“和合””。文中提到，有清净的缘起，也有染污的缘起。正是因为是缘起的、无常的、变化的，所以可以改变，所以可以让染污法的缘起变成清净法的缘起。这里的“和合”代表清净法，“不和合”代表染污法。｛文字游戏，师心自用。｝

辨析中还是没能全面的把握文意，断章取义了。

【再辨析】原文落脚点在事上、组织上、管理上，和修行无关，且作者对“苦乐”“清净”等问题理解偏谬。

第十章《阿底峡尊者的启示》

1、在安静的时候，内心尚且散动，面对境界的时候，怎么会不散动呢？

【原文】“那么什么叫作静呢？他也不是说我们去真正不去面对境界、真正去远离境界，叫做静、叫做定。而是说静跟定的功夫是，我们缘到什么境界的时候内心不会乱、内心不会昏沉、不会散乱、不会掉举、不会起各种各样的烦恼。”“所谓寂静，就是对我们的起心动念能够了了分明、清清楚楚，也就是常常讲的明察秋毫。”

【辨析】在安静的时候，内心尚且散动，面对境界的时候，怎么会不散动呢？修行是有次第的，静态的禅定稳定后，才会慢慢过渡到在日常生活中的禅定。要先会走，才会跑。如果我们自认为动态都能定，那静态的禅定肯定更加容易。

定的标准是要达到身心轻安，如果仅仅是平时干活做事比较专注，是不能称为定的。《菩提道次第广论》：“虽得如是第九住心，若未得轻安，如下所说尚不立为得奢摩他（定）。”《解深密经》：“‘世尊！若诸菩萨，缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意当名何等？’‘慈氏！非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。’”

何为身心轻安？轻安简单的说就是止息身心的粗重，先起心轻安，然后引发身轻安，细节如《菩提道次第广论》：“将发如是众相圆满易了轻安所有前相，谓勤修定补特伽罗，于其顶上似重而起，然其重相非不安乐。此生无间，即能远离障碍乐，断诸烦恼品心粗重性，即先生起能对治彼心轻安性。如《声闻地》云：‘若于尔时，不久当起强盛易了心一境性身心轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。此起无间，能障乐断诸烦恼品心粗重性皆得除灭，能对治彼心调柔性、心轻安性皆得生起。’

“次依内心调柔轻安生起力故，有能引发身轻安因风入身中，由此风大遍全身分，身粗重性皆得远离。诸能对治身粗重性，身轻安性即能生起。此亦由其调柔风力遍一切身，状似满溢。如《声闻地》云：‘由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中。由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性皆得遣除，能对治彼身轻安性遍满身中，状如满溢。’此身轻安，谓极悦意内身触尘，非心所法。如安慧论师云：‘欢喜摄持身内妙触，应当了知是身轻安。契经中说，意欢喜时身轻安故。’此身轻安最初生时，由风力故，身中现起最极安乐，由此因缘，心中喜乐转更胜妙。”

【贤佳附辨】讲者惯于说此等高法，一方面暗示自己有此高德，离于被批评，并引生敬仰，另一方面引导弟子信众效修高法，敢于对境“练心”，积极承担做事，成办其广大事业。

【辩护】这段话是解释静和定的功夫要达到什么程度，静和定用止观的说法就是止，文中的明察秋毫是观。这里用止观来说明一下，止、观是两种状态，止是静态的，观是动态的，大乘最终要达到止观双运的境界。由止入观的修法是先进入止的状态，然后开始观，但是一开始修的时候，一修观就保持不住止的状态，跑了，这时候要再回到止的状态，再修观，反复反复练习，能够维持的时间越来越长。到最后，无论在任何时候都能保持止观双运的状态，也就是在任何时候都能保持静和定，菩萨还不能做到在任何时候都保持在定的状态中，只有佛能做到。这是由止入观，还有由观入止。

原文意思无误。

【再辨析】结合上下文：“那有些人说，我去面对境界的时候内心就会乱，做事的时候内心就会乱，面对境界的时候佛法我也提不起来，实际上是不是那么一回事呢？我们需要很认真地去考虑。到目前，你自己一个人在房间的时候，有没有面对境界呢？一样你还是面对境界。面对什么境界呢？房间里边还是有东西嘛，比如说电视机，比如说有书本，有椅子、有柜子、有桌子，这些也是我们看到的境界。甚至说，你房间里面空无一物，你依然还有墙壁，你还能够看到墙壁，你依然耳朵还能够听到声音。那个时候，可能一只蚊子的声音都能够听得到、一只苍蝇的声音都能够听得到。不可能说没有境界的。有没有境界都是在我们内心。反过来说，我们在静的时候，能不能真正静下来呢？那么，静的时候，我们内心是一个什么状态、是一个什么境界，我们有没有那样子的体验，有没有真正的体验？那么什么叫作静呢？他也不是说我们去真正不去面对境界、真正去远离境界，叫做静、叫做定。而是说静跟定的功夫是，我们缘到什么境界的时候内心不会乱、内心不会昏沉、不会散乱、不会掉举、不会起各种各样的烦恼。”

此段为作者体系之“历事练心”法，违乱佛教修定次第，辨析法师已详辨。

辩护者的辩护思路是：讲了一大通看似高深不知所云的相似法，然后下“原文无误”的结论。

《解深密经》：“慈氏菩萨复白佛言。世尊。云何菩萨依是四种奢摩他毗钵舍那所缘境事。能求奢摩他能善毗钵舍那。佛告慈氏菩萨曰。善男子。如我为诸菩萨所说法假安立。所谓契经应诵记别讽诵自说因缘譬喻本事。本生方广希法论议。菩萨于此善听善受。言善通利。意善寻思。见善通达。即于如所善思惟法。独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心。内心相续作意思惟。如是正行多安住故。起身轻安及心轻安。是名奢摩他（止）。如是菩萨能求奢摩他。彼由获得身心轻安为所依故。即于如所善思惟法。内三摩地所行影像。观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中。能正思择最极思择。周遍寻思周遍伺察。若忍若乐若慧若见若观。是名毗钵舍那（观）。如是菩萨能善毗钵舍那。”

岂能说：“止、观是两种状态，止是静态的，观是动态的”？

菩萨和佛的差别在第八识的转依是否清净圆满，岂在“菩萨还不能做到在任何时候都保持在定的状态中，只有佛能做到”！

辩护者所言多属相似法，希望大家能深入研读经论，远离类似的鸡汤，慢慢自可成就闻思慧，具备择法眼。

2、“行为有规范”是世间规范，还是出世间规范呢？又是什么成就呢？

【原文】你觉了以后，行为有规范嘛；行为有规范了，就是什么时候做什么事情是非常清楚的，在这个时空因缘下，自己的所作所为非常清楚，这样才会有成就了。

【辨析】要分清是世间规范，还是出世间规范。如果仅是世间规范成就，那成就的是世间法。出世间法的规范，是戒定慧三学，而且三学都有标准、次第、质量，不能马马虎虎。

【辩护】结合上下文：“知道自己现在是起什么心动什么念，下一个念头会再起什么，都非常清楚，觉照的功夫非常强。

假如没有觉照的功夫，没有自我觉察、自我约束、自律的精神跟功夫，那都是没有在佛法上用功的表现。没有自觉自律的行为，都是同佛法有距离的，甚至相违背。没有自觉性，怎么能够去觉悟他人呢？没有自律的精神，讲出来自己都做不到，别人会去做吗？不可能的事情。佛就是觉悟，首先是自觉，才能够去觉他，然后自己跟别人都圆满了，成佛了，自觉觉他，觉行圆满。

自律表现在哪里呢？觉了以后，行为有规范；行为有规范了，什么时候做什么事情是非常清楚的，在这个时空因缘下，自己的所作所为非常清楚，这样才会有成就。”

结合上下文可知这里的觉照是佛法上的觉照，规范是佛法里的规范。

辨析中再次断章取义。｛文字游戏，师心自用｝

【再辨析】此段紧承上段的“历事练心”法。作者体系与戒定慧无关，故辨析法师有此辨。

3、“不断重新组合”就是佛法性空“缘起的道理”吗？

【原文】缘起的道理就是不断重新组合，就是越组合越好，越组合越清净，越组合越大。佛法不同外道的地方，就是缘起法，外道的法是什么法——是主宰法。

【辨析】如果没有把握人空和法空的道理，仅仅认为缘起是变化、组合，那内道和外道的缘起就看不出差别。“我们越组合越好，越组合越清净，越组合越大”，这不是也可以理解为主宰（主宰缘起定向发展）吗？外道缘起也不是不要条件，外道升天、“涅槃”，也要持戒、修苦行等，也要缘起条件的，也不是在那坐等。

【贤佳附辨】一些外道教团注重传教，善能“不断重新组合”，追求“越组合越好，越组合越‘清净’，越组合越大”，发展得比佛教组织更广大，一些世俗社会组织（跨国企业、国际组织等）也是如此，应是比佛教徒更通达缘起？讲者惯于宣扬共世俗外道的能力、事业，而粗率冠以不共的佛法概念高帽以自高，也引摄推动弟子信众趣入。

【辩护】结合上下文：“缘起的道理就是不断重新组合，越组合越好，越组合越清静，越组合越大。佛法不同外道的地方，就是缘起法，外道的法是主宰法。它认为人、神能够主宰万物，是不可能的事情。所谓缘起法，就是改变，它是无常、变化的。因为无常变化，我们才能够断烦恼。如果不是缘起法，不会变化，那么烦恼永远是烦恼、菩提永远是菩提、凡夫永远是凡夫。因为一切法都是无常，都是无我，所以都会变化。”

这段话讲正因为缘起，无常，我们才能够成佛。因为缘起、无常，我们才可以沿着佛法的道路、不断向成佛的方向组合，越组合越好，越组合越清净，最终成佛。而外道主宰法是认为人、神能够主宰万物，不认为万物是缘起的，是“我”能控制的。外道认为有一个“我”，“我”的特点就是“常、一、主宰”，佛法不是如此。

原文意思无误。辨析中曲解文意了。

【再辨析】作者对缘起的理解偏谬，且落脚点在事上、组织上、管理上，和修行无关。见第九章5。辨析法师所讲为经论正义及其体系之弊。

最后，大致总结一下原辨析中在辨析时发生错误的类型：

1、未能理解文意；【再辨析】辩护者多以己意偷换概念为原文辩护。

2、未明缘起导致断章取义，孤立文字，脱离上下文语境进行理解；【再辨析】辨析法师多结合龙泉体系缘起，辩护者多为师心自用的文字游戏。

3、揣度文字背后是否别有用心，属非理作意；【再辨析】辩护者此说是否以己意判定？是否属先入为主？非理作意？

4、佛法未能圆融贯通，各个法类之间互相矛盾冲突，以此法类反对彼法类，胜义谛、世俗谛之间经常打架；【再辨析】辩护者所讲多为相似法，对教理理解混乱错谬。

5、文中说此，辨析说彼；【再辨析】偷换概念

6、文字游戏；【再辨析】文字游戏

7、咬文嚼字，钻牛角尖；【再辨析】咬文嚼字，钻牛角尖

8、广义、狭义不能分别清楚；【再辨析】自身知见混乱，以致所见颠倒

9、曲解文意。【再辨析】辩护者多属“原文怎么错都对的逻辑”，不知所云

以上为末学的一些粗浅认识，如有错误之处，还请有识之士能够予以指正，不胜感激！

目前，《认识人生》、《苦乐人生》、《百法明门论》等的辨析末学不打算再进行了，末学觉得以《感悟人生》一书的辨析就可见一斑。《认识人生》、《苦乐人生》、《百法明门论》等书末学以前大致看过，未发现明显问题。

附：

善男子。汝观如是刹帝利等无量有情。亲近如是破戒恶行非法器僧。退失一切所有善法。乃至当堕无间地狱。是故欲得上妙生天涅槃乐者。皆应亲近承事供养胜道沙门咨禀听闻三乘要法或求示道命道沙门。若无如是三道沙门。当于污道沙门中求。虽复戒坏而有正见（其相似法体系坏法乱教，正见何在？）具足意乐（邪见自无意乐）及加行（依师做事自无加行）者。应往亲近承事供养咨禀听闻三乘要法。不应亲近承事供养加行意乐及见坏者。彼虽戒坏而无邪见（坏戒且坏见）。意乐加行见（无意乐无加行无正见）具足故。应诣其所咨禀听闻声闻乘法独觉乘法及大乘法不应轻毁。于三乘中随意所乐发愿精进随学一乘。于所余乘不应轻毁。若于三乘随轻毁一下至一颂。不应亲近或与交游或共住止或同事业。若有亲近或与交游或共住止或同事业。俱定当堕无间地狱（亲近共住同事业，俱定当堕无间地狱啊！！！）。善男子。是故若欲于三乘中随依一乘求出生死欣乐安乐厌危苦者。应于如来所说正法或依声闻乘所说正法或依独觉乘所说正法或依大乘所说正法普深信敬勿生谤毁障蔽隐没下至一颂。（邪见体系坏法乱教，谤毁障蔽隐没何止一颂！）常应恭敬读诵听闻。应发坚牢正愿求证。谤毁三乘随一法者不应共住下至一宿。不应亲近咨禀听法。若诸有情随于三乘毁谤一乘。或复亲近谤三乘人咨禀听受。由此因缘皆定当堕无间地狱受大苦恼难有出期。（慎之慎之！！！）何以故善男子。我于过去修菩萨行精勤求证无上智时。或为求请依声闻乘所说正法下至一颂乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑。或为求请依独觉乘所说正法下至一颂。乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑。或为求请依于大乘所说正法下至一颂。乃至弃舍自身手足血肉皮骨头目髓脑。如是勤苦。于三乘中下至求得一颂法已。深生欢喜恭敬受持。如说修行时无暂废。经无量劫修行一切难行苦行。乃证究竟无上智果。复为利益安乐有情。宣说开示三乘正法。以是义故。不应谤毁障蔽隐没下至一颂。常应恭敬读诵听闻。应发坚牢正愿求证善男子。如是三乘出要正法。一切过去未来现在。过殑伽沙诸佛同说。大威神力共所护持。为欲拔济一切有情生死大苦。为欲绍隆三宝种姓令不断绝。是故于此三乘正法。应普信敬勿生谤毁障蔽隐没若有谤毁障蔽隐没三乘正法下至一颂。决定当堕无间地狱。

节选自《大乘大集地藏十轮经》卷第六，有依行品第四之二

附录：对辩护的总评

【原辨析法师】大概看了一下，下面对一些问题进行回复：

1、关于“钻牛角尖”的问题，这是相对的，如果站在不严谨的角度看学术文章，就会认为对方在“钻牛角尖”，然而，这也说明《感悟人生》语言表达确实不严谨。

2、注解（辩护）为了说明原文的正确性，补充了大量的限定语，实际上这些限定语在原文中根本没有出现，《感悟人生》的用词大多绝对化、笼统化。

3、感觉很多地方绕开了辨析的观点，进行了概念替换。

【再辨析者】大致总结一下辩护者在辩护中出现的问题：

1、不通经论，对教理理解混乱错谬，所讲多为相似法；

2、不明原文之意，以己意偷换概念为原文辩护，与原文自相矛盾；

3、不识现实缘起，师心自用玩文字游戏；

4、“原文就是对，怎么错都是对”的辩护思路多次出现，不知所云。

弟子认为辩护者因相似法熏心日久，致知见混乱颠倒，又基于愚痴慢心强行出头，致有辩护之事。希望能借此辨析之机助其醒觉转心，同时启发大众对相似法和教理的认识。愿正法久住，众生离苦。

【法师甲】总体印象如下:

一、偷换概念的地方太多。比如第二章，原辨析人说的是“初学佛的人不可能知见完全正确”，学诚的辩护人给偷换成“末法时代能够学佛的人不可多得”。再比如，也是第二章，原辨析人说的是“学习佛法的方法不排斥因明等”，学诚的辩护人给偷换成“学习佛法要靠信心才能进入”等等。再比如第三章，原辨析人说的是“出家时间长不代表一定有修行”，学诚的辩护人给偷换成“应该恭敬出家时间长的法师”等等。太多了，就不再举例了。总之，你跟他讲教理，他跟你聊感情；你跟他讲感情，他跟你讲戒律；你跟他讲戒律，他跟你讲国情；你跟他讲国情，他跟你讲依师。

二、苦苦、坏苦和行苦不分。第三章里面，学诚辩护者所说的衣服破了洞、求雨求不到等都是苦苦，而不是坏苦和行苦。

三、胜义谛和世俗谛不分。第六章里面，依哪一宗把无常归为胜义谛、业果归为世俗谛？还有，学诚的辩护者说“佛讲空是为了破有，但并非否定有”，这句话如何理解？什么东西既被破了又没被否定？

四、此外，方便和智慧不分，烦恼和无知不分，有漏善和无漏善不分，大乘、小乘不分，下士道、中士道、上士道不分，止观不分，如再辨析人所辩。

总之，辩护人的水平和学诚差不多，应该在教理上多下一些功夫。

《感悟人生》这本书核心的主题就是灌输给大家这样一个理念：离开师法友团队你就完了。从而为学诚控制僧俗二众，构建他自己的佛教帝国打下理论基础。

[1] ｛｝内皆是再辨析者的批注。

第一章《人生何去何从》

1、“所有外在存在的问题，都是我们自己内心里面的问题”吗？没共业吗？